Logika Valium, a nie LSD: narkotyki, artyści, mieszczaństwo i codzienność do znieczulenia [WYWIAD]

Jakub Wojtaszczyk: W książce „Nowoczesność na haju. Kapitalizm, mieszczaństwo i użytek z narkotyków” udajesz się w podróż przez historię świata nowoczesnego, w której używanie substancji psychoaktywnych łączy się z przemianami sposobu życia. Sam jesteś filozofem. Tymczasem narkotyki raczej filozofii za bardzo nie obchodzą, prawda?

Michał Herer: Zgadza się, a wydawałoby się, że powinny. Są obszary filozofii, w których aż się prosi o uwzględnienie doświadczenia narkotycznego, jako pewnego przedmiotu badań, jako rodzaju przeżycia, które może mówić coś istotnego o świadomości, psychice, doświadczeniu własnego ciała, procesach poznawczych itp. Czyli o tym wszystkim, co interesuje zarówno fenomenologię, jak i kognitywistykę. A jednak nie mamy wielu takich opracowań.

Czy to przez nielegalność wielu substancji?

Na pewno utrudnia to prowadzenie eksperymentów. Choć przecież filozofia, poza pewnymi wyjątkami (jak właśnie tzw. filozofia eksperymentalna), nie opiera się na tak rozumianych badaniach empirycznych.

W gruncie rzeczy, bazując na tym, co wiemy, co jest dostępne, można by sporo zbudować. A jednak nie buduje się. Istnieje też oczywiście wymiar socjologiczno-polityczny, czyli kwestia tzw. polityki narkotykowej, która pojawia się czasem w tekstach z filozofii społecznej i politycznej, ale i to raczej na marginesie głównego nurtu.

W swojej książce „Nowoczesność na haju. Kapitalizm, mieszczaństwo i użytek z narkotyków”, konfrontujesz się z tymi zagadnieniami, ale nie wprost.

Problem narkotyków i ich używania jest tu punktem wyjścia, pozwala ogarnąć spojrzeniem coś więcej. To nie o same substancje chodzi, ani nawet nie o doświadczenia narkotyczne jako takie. Interesuje mnie raczej to, w jaki sposób takie doświadczenia wiążą się z głównym tematem książki, czyli z tym, co nazywam afektem antymieszczańskim.

Do afektu antymieszczańskiego zaraz dojdziemy. Zatrzymajmy się na razie na nowoczesności z tytułu. Trudno ją zdefiniować?

W filozofii spór o to, czym właściwie jest nowoczesność i kiedy się zaczyna, trwa już bardzo długo. Przy pewnej interpretacji można wręcz powiedzieć, że tak długo, jak sama nowoczesność. W polszczyźnie mamy jeszcze dodatkową komplikację biorącą się z istnienia dwóch terminów – „nowożytność” i „nowoczesność” – podczas gdy w wielu innych językach, jak choćby w angielskim, używa się jednego słowa: „modernity”.

O ile narodziny epoki nowożytnej można sytuować znacznie wcześniej niż punkt, od którego ja zaczynam swoją analizę, o tyle początek nowoczesności – rozumianej w węższym sensie – niekoniecznie pokrywa się z tamtą cezurą. Pojęcie nowoczesności nie ma zresztą charakteru wyłącznie chronologicznego. Oznacza raczej pewne procesy społeczne, nowy sposób bycia razem, nową strukturę relacji między ludźmi.

Ty swoją opowieść zaczynasz w drugiej połowie XIX wieku.

Tak, choć oczywiście nowoczesność – nawet odróżniona od nowożytności – rodzi się wcześniej, już na przełomie XVIII i XIX wieku. W sensie politycznym symbolicznym momentem jej narodzin może być Rewolucja Francuska, która ostatecznie kończy panowanie wartości arystokratycznych i usuwa rusztowanie społeczeństwa feudalnego, wynosząc do władzy tzw. stan trzeci.

Trzeba jednak podkreślić, że nowoczesność to nie tylko zmiana polityczna (w Niemczech na przykład narodziny nowoczesności wiąże się z procesami innego rodzaju). W naukach społecznych, jak wspomniałem, najczęściej mówi się o nowym typie społeczeństwa i relacji społecznych.

Klasyczne ujęcia znajdujemy choćby u Simmela czy Webera, w niemieckiej socjologii. Podkreśla się zmierzch relacji opartych na autorytecie tradycji, religii, wspólnot wiejskich i przejście do bardziej sformalizowanej, zracjonalizowanej struktury społecznej. Relacje międzyludzkie coraz bardziej podporządkowane są też ekonomii. I z tym wiąże się także indywidualizacja – jednostka zostaje „wyzwolona" spod kontroli, ale i opieki tradycyjnych wspólnot.

Co budzi bunt przeciw mieszczaństwu?

W drugiej połowie XIX wieku domyślną formą życia staje się życie miejskie – albo właśnie: mieszczańskie – z całym zestawem mieszczańskich wartości i cnót takich jak oszczędność, pracowitość, przewidywalność. Na pierwszy plan wysuwa się działalność ekonomiczna, imperatyw sukcesu, dążenie do materialnego powodzenia i komfortu, ale też do stabilizacji egzystencji.

I odpowiedzią na ten rozpad po stronie rodzącego się mieszczaństwa jest tworzenie innego rodzaju stabilności, opartej na innych mechanizmach. Mamy tu nie tylko koncentrację na pracy i konsumpcji, ale także swego rodzaju tresurę, podporządkowanie codzienności pewnemu rytmowi i dyscyplinie.

I właśnie w obrębie samego mieszczaństwa pojawia się interesujący mnie sprzeciw wobec tej formy życia. Istniała także, rzecz jasna, kultura robotnicza z jednej strony i arystokratyczna z drugiej, obie odmienne od kultury mieszczańskiej (choć ulegające „zmieszczanieniu”), mi chodziło jednak o bunt rodzący się wewnątrz tej formacji.

Nie był to przy tym wyłącznie bunt teoretyczny – zwerbalizowana krytyka światopoglądu, etosu – lecz praktyka polegająca na próbach tworzenia alternatywnych form czy sposobów życia.

I tu pojawia się „użytek z narkotyków” z tytułu? Określenie, które jest bezpośrednim nawiązaniem do „użytku z przyjemności” Foucault.

Owszem. Trzeba jednak powiedzieć, że owe bunty przybierały bardzo różne formy. Mamy tu zarówno przedstawicieli kontrkultury, jak i faszystów...

Czy był to bunt wspomagany przez zażywanie narkotyków? Czy zażywanie narkotyków było tego buntu wyrazem?

Celowo posługuję się sformułowaniami neutralnymi, jeśli chodzi o kierunek czy naturę oddziaływań. Nie wskazuję jednoznacznie na związki przyczynowe ani nie rozstrzygam, co z czego wynika.

Być może jest to pewien unik z mojej strony, ale bardziej niż na wyznaczaniu kierunku wpływu, zależało mi na ukazaniu splatania się różnych form afektu antymieszczańskiego z rozmaitymi sposobami używania narkotyków. Zresztą nie wydaje mi się, żeby w tym przypadku dało się w sposób autorytatywny wykazać konkretne zależności przyczynowe.

Paryż, Berlin – haszysz i „nazistowski speed"

Zatem rozpocznijmy podróż przez historię świata nowoczesnego. Jesteśmy w Paryżu we wspomnianym XIX wieku. To tam działał klub haszyszystów, który w książce opisał jego członek, ​​Théophile Gautier.

Jest to oczywiście przykład literacki, analiza utworu Gautiera „Klub haszyszystów”, niemniej jednak klub ten działał w rzeczywistości, a wśród jego członków były znane osoby, z Delacroix, Baudelaire, Hugo czy Balzakiem na czele.

Analizę tę przeplatam opowieściami o paryskiej cyganerii artystycznej, żeby pokazać pewien sposób użytku z narkotyków, który wiąże się z estetyzacją rzeczywistości.

Antagonistą mieszczanina jest figura „człowieka estetycznego”, niekoniecznie artysta, w sensie kogoś, kto tworzy jakieś dzieła – chodzi, ogólniej, o pewną postawę, szczególny stosunek do rzeczywistości, traktowanie świata jako niewyczerpanego źródła wrażeń, które się zbiera, kolekcjonuje, których się doświadcza – czasem intensywnie, czasem kontemplacyjnie.

Każda część książki – kolejno przenosząca nas do Paryża, Berlina i do Stanów Zjednoczonych – ma swoich przewodników-literatów. Każda z tych osób z jednej strony wyraża ducha swoich czasów, z drugiej stoi jakby obok dominującej antymieszczańskiej tendencji. Po stolicy Francji oprowadza nas Baudelaire. Jaka była jego postawa?

Uderzyły mnie podobieństwa między Baudelaire’owskimi opisami osławionego flâneura, spacerowicza, i jego opisami doświadczeń narkotycznych, które znajdujemy w poemacie o haszyszu w „Sztucznych rajach”.

Baudelaire osobiście wolał opium, przez co jego przedstawienie doświadczeń po zażyciu haszyszu wydaje się tym bardziej ciekawe. Przede wszystkim wyraźnie zarysowuje się u Baudelaire’a wątek potępienia narkotyków i samego doświadczenia narkotycznego. Na pierwszy rzut oka można by go zbyć jako rodzaj zasłony dymnej – konwencji ochronnej, jaką Baudelaire przyjmuje, by móc w ogóle pisać o narkotykach.

Trochę jak w niektórych dziełach pornograficznych, które rozpoczynają się moralizującą inwokacją: że wszystko, co zostanie zaraz ukazane, służy wyłącznie przestrodze i moralnemu zbudowaniu widza czy czytelnika itd. Myślę jednak, że byłoby to zbyt powierzchowne odczytanie. W samym Baudelairze ścierają się dwie postawy, wobec narkotyków oraz wobec mieszczaństwa i antymieszczańskości. Bo choć walczył z duchem filisterskim, ze swoim własnym rodzinnym backgroundem, to jednak zarazem bardzo silnie nosił w sobie ślady tego etosu.

W rezultacie cnoty mieszczańskie – jak dyscyplina, produktywność, dążenie do uporządkowanego życia – zostają u niego w pewien sposób przekształcone. Otrzymują nowe znaczenie, związane są już nie z pomnażaniem majątku, lecz z twórczością artystyczną. Okazuje się, że także artysta – zwłaszcza nowoczesny, którego byt zależy od sprzedaży dzieł i od jego własnej „produktywności” – potrzebuje pewnych form mieszczańskiego samozaparcia. Cnót, których praktykowanie może być zakłócane, a w przypadku uzależnienia wręcz uniemożliwiane przez używanie narkotyków.

Następnie duch kapitalistycznej nowoczesności umiejscawia się w Berlinie początków XX wieku. Czy niemieckie mieszczaństwo było inne niż francuskie?

Różni je, jak sądzę, przede wszystkim brak „ornamentu”. Jak w architekturze modernistycznej – chodzi tu o radykalne uproszczenie, redukcję do funkcji. W wypadku mieszczaństwa francuskiego tym ornamentem jest sentymentalizm, pewna przytulność wnętrz, wypełnionych bibelotami, pamiątkami, nadmiarowymi elementami.

Celnie pisał o tym Walter Benjamin w swoich analizach XIX-wiecznego Paryża. Te drobiazgi nie tylko tworzyły atmosferę intymności, ale często też intrygowały, ewokowały egzotyczny nastrój. Tymczasem w nowoczesnym, niemieckim stylu mieszczańskim następuje właśnie wyraźna redukcja do czystej funkcji. Jest to forma życia zdominowana przez technikę. Oczywiście już XIX wiek był naznaczony rewolucją przemysłową, ale, jak się powszechnie przyjmuje, dopiero I wojna światowa otwiera nowy etap: to wtedy nowoczesna technika ujawnia się jako siła totalna, jednocześnie destrukcyjna i wszechobecna, przenikająca wszystkie aspekty życia. W tym kontekście rodzi się nowy duch mieszczański.

Kim był człowiek nowej epoki?

Dla takich postaci jak Ernst Jünger był nim nie mieszczanin, lecz „robotnik” – nowy typ antropologiczny, wykuwany w okopach Wielkiej Wojny. Uważam jednak, że ów „robotnik”, mimo całej retoryki zerwania z tradycją, wciąż wyrasta z ducha mieszczaństwa. To wciąż jest zmaganie się z formą mieszczańską, które nie prowadzi do jej zanegowania, lecz raczej do przekształcenia.

Mamy tu do czynienia z pewną mutacją – wywołaną przede wszystkim przez przemiany technologiczne – ale jednak wciąż osadzoną w tej samej genealogii.

Co ważne, jak piszesz, w XX-wiecznych Niemczech ​​pojawia się pytanie: czy człowiek będzie w stanie uczestniczyć w zmieniającej się rzeczywistości i rozwoju techniki? W tym przyspieszeniu miały pomóc narkotyki?

I wojna światowa to moment, w którym przyspieszenie staje się dominującym doświadczeniem – nie tyle rzeczywistość przyspiesza, ile samo przyspieszenie jest rzeczywistością, jej dominującym aspektem.

W tym właśnie kontekście zaczyna się formować nowa mieszczańska podmiotowość lub też próbuje się w tej nowej dynamice odnaleźć. A skoro świat przyspiesza, to i ten mieszczański podmiot musi niejako wejść na wyższe obroty.

Z tym wiąże się sposób użycia narkotyków, który opisuję w rozdziale poprzedzającym analizę Jüngera – czyli „nazistowski speed”.

Wybrałem właśnie tę formę użytkowania narkotyków, choć nie była jedyna. W latach 20. w kulturze Republiki Weimarskiej, a nawet później, w latach 30., już po dojściu nazistów do władzy, istniał też hedonistyczny użytek: w kabaretach, klubach itp.

Ten aspekt również był ważny, ale dla moich celów mniej istotny niż właśnie wspomniany speed, jako bardziej jaskrawa manifestacja głębszych przemian kapitalizmu i nowoczesności, w tym również formacji mieszczańskiej. Stąd wybór Blitzkriegu jako najbardziej oczywistej ilustracji tej logiki. Idę tu za tezami Normana Ohlera, autora książki „Trzecia Rzesza na haju. Narkotyki w hitlerowskich Niemczech", według którego niemiecka drugowojenna machina była mocno wspomagana chemicznie.

Tu pojawia się wspomniany przez ciebie Ernst Jünger. Kolejny po Baudelairze przewodnik po twojej książce.

Z jednej strony Jünger wpisuje się w ten nurt – choć sam raczej nie był fanem speedu, diagnozuje, że ta nowa rzeczywistość wymusza na ludziach konieczność przyspieszenia, podkręcania obrotów, na zmianę ze znieczulaniem się, otępianiem, żeby się zregenerować i móc rozpocząć cykl od nowa.

To z kolei może udać się tylko pod warunkiem, że człowiek przeniknie innymi niż czysto technologiczne środkami do sfery tzw. „sił elementarnych”. Podczas I wojny światowej technika zaprzęgła je do służby masowej destrukcji. Właśnie temu sięganiu do samego „unerwienia” rzeczywistości (zwanego przez Jüngera „rastrem”) mają służyć eksperymenty z substancjami psychoaktywnymi. Oczywiście w jego ujęciu ma to wymiar elitarystyczny: to nie jest coś dla mas, lecz domena duchowej czy intelektualnej elity. Sam siebie do takiej elity zaliczał, więc te eksperymenty podejmował.

Zażywał LSD.

Tak, znał nawet samego twórcę „kwasu”, Alberta Hoffmana, częściowo przeprowadzał z nim eksperymenty. Choć Jünger wychodzi poza w niemiecko-weimarsko-faszystowski kontekst użytku z narkotyków, nie powitał jednak entuzjastycznie rodzącego się nowego ruchu psychodelicznego, zwłaszcza amerykańskiego.

Gospodynie domowe i hipisi na kwasie

W Stanach, którym poświęcasz trzecią część „Nowoczesności na haju”, housewives zażywały Valium w hurtowych ilościach, ale tu o buncie nie ma mowy, prawda?

To jest jeden z tych momentów, w których okazuje się, że użycie narkotyków nie musi się wiązać wyłącznie z buntem antymieszczańskim. Czasem to właśnie mieszczaństwo sięgało po substancje psychoaktywne.

Już w kontekście Niemiec cytuję Ohlera, który wymienia różne zawody, od sekretarek przez fryzjerów po robotników w fabrykach, i pokazuje, jak każdy, kto chciał nadążyć za rosnącym tempem produkcji i dystrybucji, wspomagał się speedem.

W Stanach Zjednoczonych po II wojnie światowej przybiera to inną postać. Chodziło nie tyle o mobilizację, ile o uczynienie rzeczywistości znośną, przytłumienie lęków, które czaiły się za sielankowym obrazkiem amerykańskiego życia w domku na przedmieściu. Pojawia się wspomniana przez ciebie amerykańska housewife, która nie może znieść swojego życia bez środków uspokajających. To jest już zjawisko o ogromnej skali, którego przedłużeniem jest dziś, jak się zdaje, masowa konsumpcja antydepresantów i innych leków psychotropowych.

Równolegle mamy też prawilny antymieszczański bunt hipisów na kwasie.

Mamy ten najbardziej oczywisty, antymieszczański nurt kontestacji – kontrkulturę jako wehikuł sprzeciwu wobec porządku amerykańskiej klasy średniej z okresu rozkwitu powojennego państwa dobrobytu.

Kontrkultura staje się wtedy mainstreamem buntu. Tutaj nie odkrywam Ameryki – wiadomo, że użycie narkotyków, przede wszystkim psychodelików (LSD, psylocybiny, meskaliny itd.), było jej integralną częścią. Pokazuję to na przykładzie grupy Merry Pranksters, orbitującej wokół Kena Keseya.

Najbardziej interesuje mnie sposób, w jaki prankstersi używali LSD jako narzędzia transformacji. Najpierw transformacji siebie, potem być może świata. Ich celem było poluzowanie sztywnych ram, w które wtłoczone było życie amerykańskiej klasy średniej; ram praktycznych (tryb życia, sposoby funkcjonowania), ale też mentalnych, symbolicznych. Ciekawe, że u prankstersów było stosunkowo mało wschodniej duchowości, ezoteryki, tego wszystkiego, co później zaczęło dominować w kulturze hipisowskiej. Była raczej próba wykorzystania zasobów tej samej amerykańskiej kultury, z którą walczyli.

Po Stanach lat 60. oprowadza nas twój trzeci bohater, William S. Burroughs. Też odstawał.

Wyglądał jak pracownik banku lub firmy ubezpieczeniowej, a przecież w pewnym sensie, kontestował mieszczański styl życia radykalniej niż niejeden hipis. Burroughs był bohaterem kontrkultury, mistrzem, do którego wielu kontestatorów pielgrzymowało, ale sam do kultury psychodelicznej odnosił się z dystansem. LSD to nie była jego rzecz. W przeciwieństwie do heroiny.

Doświadczenie heroinowe splatał z diagnozami społecznymi. Inaczej niż hipisi, którzy widzieli w narkotykach wehikuł emancypacji, Burroughs dostrzegał w tym ambiwalencję. Z jednej strony chodziło mu o „poszerzenie świadomości” (chociaż tym językiem sam się nie posługiwał), z drugiej obsesyjnie śledził mechanizmy kontroli społecznej. Z jego perspektywy narkotyk nie był prostym narzędziem wolności, tylko – przynajmniej w równym stopniu – instrumentem zniewolenia.

I tu rodzi się pytanie: kto miał więcej racji? Czy hipisi, z ich psychodelicznym optymizmem? Czy Burroughs, który zmagał się z heroinowym nałogiem i eksplorował dużo mroczniejsze obszary? Trudno jednoznacznie odpowiedzieć.

Swoją opowieść kończysz wraz z latami 60. Dlaczego?

Niedługo potem zaczyna się epoka, co do której można się spierać, w jakim stopniu jest wciąż nowoczesna, a w jakim zaś już ponowoczesna. Również kontury formacji mieszczańskiej zaczynają się jak gdyby rozmywać. Ale nawet przy założeniu, że dziś nadal żyjemy w świecie nowoczesnym, z jakąś późną formą zmutowanego mieszczaństwa jako formacją narzucającą dominujący styl życia, nie wydaje się możliwe wyróżnienie dominującej „czasoprzestrzeni” na wzór tych, o których pisałem (Paryż drugiej połowy XIX wieku, Niemcy w pierwszej połowie wieku XX, USA w dekadach powojennych).

Ze względu choćby na globalizację i wyłonienie się rzeczywistości wirtualnej wszystko staje się dużo bardziej skomplikowane i nieprzejrzyste. Choć być może jest to cecha każdych „naszych czasów”...

Jak w kontekście mniej lub bardziej świadomego zażywania narkotyków, patrzysz na kryzys opioidowy w Stanach?

To bardzo złożone zjawisko i mogę tylko powiedzieć, jakie pytania zadaję sobie w związku z nim, albo raczej: jakie bym sobie zadał, gdybym spróbował opisać je z perspektywy przyjętej w książce. Co kryzys ów mówi o kondycji amerykańskiej niższej klasy średniej, o procesie jej postępującej pauperyzacji? Dlaczego koncerny farmaceutyczne odpowiedzialne za katastrofę mogły tak długo działać bez przeszkód, ukrywając uzależniający charakter substancji, uprawiając agresywny marketing itd.?

Odpowiedź na jedno i drugie mogłaby z kolei doprowadzić do pytania o to, na ile USA są dziś państwem nowoczesnym, na ile zaś trzeba tu mówić o jakiejś „ponowoczesności", skądinąd dość różnej od tego, co wyobrażali sobie jej teoretycy sprzed kilku dekad. I wreszcie: dlaczego akurat opioidy? Po I wojnie światowej do pozamedycznego obiegu trafiła morfina, masowo stosowana do uśmierzania bólu rannych żołnierzy.

Czy dziś obserwujesz kompensacyjny użytek z narkotyków? A może dzisiejsza rzeczywistość jest zbyt rozproszona?

Użytek z narkotyków w dzisiejszym świecie jest zbyt wieloznaczny, żeby dało się go łatwo uchwycić nawet w tych – również dalekich od jednoznaczności – formułach, które próbuję zarysować w książce. Ale jeśli miałbym coś powiedzieć intuicyjnie, to wydaje mi się, że dzisiejsze użycie substancji psychoaktywnych wpisuje się raczej w logikę Valium niż w logikę LSD. Narkotyk coraz rzadziej jest narzędziem transgresji, a coraz częściej staje się środkiem adaptacji. Nie chodzi już o to, by przekroczyć siebie, by otworzyć się na inne możliwe światy, ale o to, by jakoś wytrzymać w tym, w którym żyjemy.

*Michał Herer – filozof i tłumacz związany z Wydziałem Filozofii UW. Publikował teksty poświęcone myśli i kulturze współczesnej, w tym książki: „Gilles Deleuze. Struktury – Maszyny – Kreacje” (2006), „Filozofia aktualności. Za Nietzschem i Marksem” (2012), „Pochwała przyjaźni” (2017), „Skąd ten faszyzm?” (2024). Przekładał m.in. Althussera, Deleuze’a, Foucaulta i Theweleita.