My, z Kaukazu i Azji Środkowej, jesteśmy pomijani razem z naszymi traumami i naszą historia [ROZMOWA]

Madina Tlostanova jest jedną z czołowych współczesnych myślicielek tradycji dekolonialnego feminizmu, profesorą na szwedzkim Linköping University. Jako badaczka łączy refleksję teoretyczną z analizą historii, rasowości i płci w przestrzeni euroazjatyckiej – szczególnie w kontekście obszarów dawnego imperium radzieckiego.

W swoich pracach próbuje opisać, na czym polegał rosyjski – najpierw carski, później sowiecki – imperializm. Sama pochodząc z Azji Środkowej, analizowała jak modele społeczne, w tym role płciowe, były na siłę europeizowane przez „oświeconych” bolszewików – a także jak ideologia, która miała być wyzwoleniem, przyniosła nowe formy uciemiężenia.

W rozmowie z OKO.press Madina Tlostanova tłumaczy, co to dziś znaczy być człowiekiem „postsowieckim”, dlaczego głosy ludzi z jej regionu przez dekady pozostawały niesłyszane, jak współczesny rosyjski neoimperializm wykorzystuje retorykę postkolonialną i jak odróżnić autentyczną dekolonialność od jej imitacji.

To rozmowa o pamięci, przemocy, rasie, płci i o tym, jak tworzyć alternatywne sposoby myślenia o przyszłości – zarówno lokalnie, jak i globalnie.

Krzysztof Katkowski: Czym jest „teoria dekolonialna”?

Madina Tlostanova: Myśl dekolonialna nie jest teorią – i jako badacze dekolonialni zawsze to podkreślamy. W jej podstawowych tekstach mówi się o niej jako o opcji, czyli o możliwości uwolnienia się od wynikających z systemu kolonialnego zależności: o czymś, co można wybrać jako sposób istnienia i rozumienia świata, i co nie rości sobie prawa do jedynej poprawnej interpretacji rzeczywistości. „Teoria” sugeruje totalność, opis kompletny – jak w „teorii” ewolucji.

Kluczowym pojęciem dla myśli dekolonialnej jest kolonialność: to mroczna, nieodłączna strona nowoczesności. Jej osiągnięcia są nierozerwalne z rasizmem, heteropatriarchatem, ekonomiczną eksploatacją, marginalizowaniem nieeuropejskich form wiedzy oraz z trwałymi śladami ontologicznymi, epistemicznymi i kulturowymi, które pozostały, mimo że kolonializm – formalnie – się zakończył. Kolonialność oznacza pełne podporządkowanie naszych sposobów myślenia, działania, widzenia i interpretowania świata normom wytworzonym i narzuconym przez zachodnią nowoczesność.

Ponieważ dekolonialność nie jest teorią, nie można jej „napotkać”. Raczej w pewnym momencie uświadamia się sobie, że kolonialność jest wpisana w nasze własne korpo- i geopolityki bycia, wiedzy, odczuwania, płci – i zaczyna się szukać sposobów, by się jej przeciwstawić. To właśnie są te dekolonialne praktyki.

Niektóre idee i narzędzia myśli dekolonialnej bardzo mnie poruszyły, kiedy pod koniec lat 90., a zwłaszcza od początku lat 2000, zaczęłam czytać jej podstawowe teksty. Jednocześnie od razu dostrzegłam ślepe punkty oraz obszary niedopasowania między – głównie latynoamerykańską – szkołą dekolonialną a postsowieckimi realiami. Stąd i moja potrzeba odczytania pojęcia kolonialności także w kontekście części świata, z której pochodzę.

„Odzyskałam białość" w Europie

Chyba też zrozumienia siebie?

To wszystko jest dla mnie ważne, ponieważ jestem Inną – choć pochodzącą z jego wnętrza – w ramach imperium sowieckiego i rosyjskiego. Jestem częściowo Czerkieską, częściowo Tatarką, a także Uzbeczką, a te etniczno-kulturowe przynależności były i są w Rosji oraz w ZSRR traktowane jako „podludzkie” (choć w Związku Radzieckim przyjmowało to mniej otwarcie rasistowską formę).

Północny Kaukaz, taki jakim go pamiętam z dzieciństwa, był przestrzenią całkowicie skolonizowaną – miejscem, w którym rodzime języki, kultury, kosmologie i pamięć były systematycznie i przemocowo wymazywane. Dotyczyło to również wielowiekowej antykolonialnej wojny Kaukazu z nieustannie poszerzającym się imperium Romanowów, zakończonej ludobójstwem Czerkiesów (1863–1878) oraz masowym wypędzeniem ich do Imperium Osmańskiego. Rosja do dziś tego nie uznaje, uniemożliwiając setkom tysięcy Czerkiesów, rozproszonych w krajach Bliskiego Wschodu i na świecie, powrót na ziemie przodków.

To z góry skazywało mnie na niemożność dogonienia metropolitalnych elit. To nastawienie tylko się pogłębiało przez kolejne trzy dekady mojej „emigracji wewnętrznej” w Moskwie, mimo że formalnie byłam obywatelką na wpół rozpadłego imperium, które nigdy nie stało się państwem narodowym.

Właśnie ten niepokój – niepokój ludzi, którzy nigdy nie będą mogli naprawdę przynależeć do „odmalowanego” na nowo szowinistycznego państwa, chyba że wymażą swoją odmienność i udowodnią lojalność – uruchomił moje zainteresowanie tą tradycją myślenia.

Dziś, gdy w Szwecji pytają mnie, jak to jest być imigrantką, zawsze odpowiadam, że moja emigracja zaczęła się na długo przed przyjazdem do Szwecji w 2015 roku. W pewnym sensie w Europie sprawy stały się prostsze – mogłam doświadczać dyskryminacji, lecz głównie z powodu posiadania paszportu spoza UE (zanim w 2021 roku zostałam obywatelką Szwecji), a nie z powodu odcienia skóry czy kształtu oczu.

Jako osoba z Kaukazu ironicznie ponownie „odzyskałam białość”, właśnie w Europie. Ale dla wielu osób to nie jest tak oczywiste – spójrzmy chociażby na politykę UE wobec migrantów z Bliskiego Wschodu.

Piszesz, że człowiek z obszaru postsowieckiego nie może mówić, nie ma swojego języka. O rosyjskim imperializmie w zachodnich mediach mówią najczęściej medialni „etatowi” Polacy, rosyjscy dysydenci, Ukraińcy… Nawiązuję teraz do twojego tekstu sprzed wielu lat, opublikowanego w samych początkach światowej dyskusji o rosyjskim imperializmie spod znaku Putina, bo rok po bezprawnej aneksji Krymu przez Rosję.

Ten tekst powstał rzeczywiście już ponad dziesięć lat temu. Dziś nie używałabym już w tym kontekście pojęcia „postsowiecki” i w nowszych pracach faktycznie go unikam. W moim przekonaniu postsocjalistyczna wrażliwość niemal całkowicie zanikła, choć pojawiły się nowe, mało przekonujące i uproszczone koncepcje, takie jak „globalny Wschód”. Tendencje odśrodkowe rozproszyły dawnych mieszkańców Drugiego Świata w stronę bardzo różnych lojalności i przynależności.

Niezależnie jednak od tego, jak te osoby postrzegają siebie w nowej architekturze świata – my wszyscy nie mamy w niej miejsca, głosu ani prawa do reprezentacji. Nasze narracje i historyczne traumy pozostają ignorowane zarówno przez globalne Południe, jak i globalną Północ. Żadna ze stron nie jest gotowa uznać naszej wyjątkowej i ważnej ścieżki ani włączyć nas w swoje szeregi.

Widać to wyraźnie w napięciu między globalną narracją antykolonialną a tą antysowiecką, charakterystyczną szczególnie dla Europy Wschodniej. Narracje te mają podobne źródła, ale odmawiają sobie wzajemnego uznania, co prowadzi do niepotrzebnych rywalizacji o status ofiary i do braku solidarności – nawet potencjalnej. W rezultacie nikt tak naprawdę nie chce słuchać postsocjalistycznego podmiotu ani przyznać mu prawa do własnego głosu.

Po pełnoskalowej agresji Rosji na Ukrainę sytuacja zaczęła się stopniowo zmieniać. Zaczął się wyłaniać i zyskiwać legitymację język odmienny od języków globalnej Północy i globalnego Południa – język wyrastający z doświadczeń splątania kolonialnych i państwowo-socjalistycznych form zniewolenia i przemocy.

Kolonizacja – imitacja

Jak doświadczenie imperializmu rosyjskiego ma się do imperializmu brytyjskiego czy francuskiego? Czy coś łączy Kazachstan z Burkina Faso? Pisałaś o „kaukaskich czarnych” – ludziach z Kaukazu „uznawanych” za czarnych wewnątrz białego imperium…

Imperializm rosyjski w wersji Romanowów różnił się od innych nowoczesnych imperiów nie tylko tym, że dotyczył przyległych, eurazjatyckich terytoriów, a nie kolonii zamorskich – jak w przypadku Brytyjczyków czy Francuzów. Przede wszystkim był jednak zjawiskiem wtórnym, imitacyjnym: imperium to nieustannie próbowało dogonić Zachód, a co za tym idzie – nie wytworzyło wyraźnych i bezpośrednich powiązań między ekonomiczną logiką pierwotnej akumulacji a formułowaniem odczłowieczających dyskursów rasowych, tak typowych dla zachodnich kapitalistycznych imperiów nowoczesności.

W pragnieniu wejścia do Europy i „cywilizowanego świata” zinternalizowała progresywizm, znormalizowane taksonomie człowieczeństwa i argumenty uzasadniające imperializm – większość z nich była zasadniczo niepowiązana z jej własną historią, strukturami społecznymi czy logiką podbojów, które znacząco odbiegały od zachodnich wzorców i były pełne sprzeczności.

Nie znaczy to, że Rosji brakowało chęci czerpania zysków z ekstraktywizmu, czyli nieograniczonej eksploatacji surowców naturalnych i kapitału ludzkiego jedynie w celach eksportowych – przy jednoczesnym ignorowaniu potrzeb regionów, skąd są one pozyskiwane. Wręcz przeciwnie: wystarczy spojrzeć na Północ, Syberię czy Daleki Wschód. Ale gdy mówimy o Azji Centralnej czy Kaukazie, które zostały podbite później, to nie ekonomia, lecz geopolityka, militarne i uzasadnienia w imię „bezpieczeństwa ludzi” były na pierwszym planie, a nie bezpośredni zysk. W efekcie wiele inicjatyw ekonomicznych się nie powiodło i nie pomogło imperium wydostać się z pozycji półperyferyjnej do rdzenia systemu światowego.

Można więc stwierdzić, że choć rosyjskie strategie były rzadko oryginalne i często zapożyczone z imperializmu zachodniego, to podstawowa taktyka wobec nieeuropejskich terytoriów kolonialnych – takich jak późniejsza Azja Środkowa czy Kaukaz – była podobna. Chodzi o operacje militarne prowadzone według logiki „spalonej ziemi”, całkowite lub częściowe wyniszczanie zbuntowanych populacji, ich masowe deportacje lub wygnania, a następnie narzucaną odgórnie politykę zasiedlania opuszczonych ziem osadnikami pochodzenia słowiańskiego i europejskiego, o czym pisał choćby Kalpana Sahni w ważnej książce Crucifying the Orient. Russian Orientalism and the Colonization of Caucasus and Central Asia.

A ZSRR?

Sowiecka wersja imperializmu – pomimo pewnych pozostałości lewicowej romantyzacji – była w dużej mierze kontynuacją tej logiki. Początkowo jednak musiała przedstawić swój projekt rekonkwisty jako dekolonizację: oferowała więc typowe „dary imperium” w zamian za wolność i suwerenność — określone pojmowanie postępu, formalną reprezentację, dekoracyjny multikulturalizm.

Podzielam pogląd, że system radziecki był w istocie kapitalizmem państwowym, a nie socjalizmem (tym bardziej nie komunizmem). Utrzymywał populację w strachu, zniewoleniu i całkowitej zależności, wyzyskiwał to, co ludzie wytwarzali, na korzyść tych, od których zależała sztucznie wykreowana elita. Różnice kulturowe i hierarchie służyły polityce „dziel i rządź” oraz miały odwracać uwagę od realnej eksploatacji i pozbawienia praw. Jednocześnie zniekształcone eurocentryczne postawy związane z wartościującymi aspektami kolonialności pozostały w mocy – tyle że karykaturalnie przeniesiono je na Rosjan jako „starszych braci”.

Widać to w odbiorze Rosjan w Europie Zachodniej: jako „nie całkiem białych” i, co więcej, niepokojąco bliskich tym „prawdziwym białym” – niczym zwierciadło odbijające ukryte lęki i kompleksy. Ale nawet jeśli przyjmiemy, czysto operacyjnie, że Rosjanie i inni Słowianie są warunkowo biali (a przypominam, że samą kategorię rasy traktuję krytycznie – jedynie opisuję, jak działa logika rasowa, niezależnie od swojej absurdalności), to ich większość w imperium sowieckim była społecznie krucha i niestabilna. Dlatego określanie tego imperium jako „białe” byłoby nieprecyzyjne. Demografia wygląda dziś jeszcze gorzej, a figura homo sovieticus jako etnicznego kreola, wychowanego w rosyjskiej kulturze i ideologii sowieckiej, dawno już przestała istnieć.

„Kaukascy czarni” są tu ciekawym paradoksem: ludzie wywodzący się z regionu, którego nazwa posłużyła rasistowskiemu antropologowi Blumenbachowi do zdefiniowania szczytowej formy bieli – rasy kaukaskiej – zostali następnie w Rosji „urasowieni” jako „czarni”. Dokładniej rzecz ujmując, „czarny” to sowiecka etykieta stosowana wobec ludzi z Kaukazu, podczas gdy w imperium carskim obowiązywało wobec nas określenie inorodiec – „ten, który urodził się jako Inny”. Status ten był tak usztywniony i zbiologizowany, że nie można się go było pozbyć nawet poprzez konwersję na prawosławie.

Usprawiedliwienie ignorancji

Ale wobec tego, czy jest coś, co łączy walki dekolonialne? Burkinę Faso i Kazachstan?

Kontekst globalny. Kolonializm istniał i istnieje na całym globie, w różnych formach.

Szczegóły są inne, ale ontologiczna, epistemiczna i aksjologiczna zależność pozostaje. Odczłowieczenie, wymuszone „ucywilizowanie” według cudzych norm, wymazywanie pamięci, godności i historii, niszczenie dawnych więzi społecznych, ludobójczy ekstraktywizm i całkowita obojętność wobec losu ludzi, ziemi i innych gatunków.

W niektórych twoich pracach przedstawiasz taką wizję: ZSRR miałby być imperium o dwóch obliczach – podporządkowanym Zachodowi, a jednocześnie kolonizującym własne peryferia. Jak to wpływa na tożsamość regionu dzisiaj?

Rozróżnienie na kolonizację wewnętrzną i zewnętrzną – czy nazywanie Syberii lub Kaukazu „rosyjskimi peryferiami” – jest dla mnie pozbawione sensu. To typowy efekt uboczny kolonialności myślenia i skrajnie przestarzałych teorii geopolitycznych z przełomu XIX i XX wieku. Podróż na Syberię nie była ani trochę mniej niebezpieczna czy trudna niż przeprawa przez Atlantyk – często była wręcz trudniejsza. A różnice kulturowe, rasowe, językowe, dotyczące też zupełnie innych wizji świata i całej kosmologii – były one równie wyraziste, jak w przypadku osadników WASP w Ameryce Północnej, prowadzących niekończące się walki z ludami, które sami nazywali „Indianami”.

Rosyjscy kolonizatorzy używali gotowych euromodernistycznych formuł odczłowieczania, jedynie lekko dostosowując je do lokalnych warunków. Logika pozostawała ta sama. Przykładowo – podczas ponadstuletnich prób podboju Kaukazu rosyjscy ideolodzy imperialni wprost porównywali mieszkańców Kaukazu do „dzikusów” Ameryki Północnej i zakładali, że nasz los jako „przegranej rasy” będzie taki sam jak los naszych „braci” po drugiej stronie oceanu. To był po prostu kolejny wariant kolonializmu osadniczego.

Rozróżnienie wprowadzone przez teoretyków postkolonialnych jest więc wygodnym, protekcjonalnym zachodnim tropem – a także usprawiedliwieniem ignorancji, pozwalającym wrzucić do jednego worka wszystkich mieszkających na wschód od Europy Zachodniej. Jest to nie tylko rozróżnienie kolonialne, ale i anachroniczne, bo przenosi dzisiejsze podziały polityczne na realia sprzed stuleci, kiedy nie istniały państwa narodowe w dzisiejszym sensie, ani wyraźnie określone tożsamości etniczne i narodowe, ani narodowe języki w obecnym znaczeniu.

W Ameryce Łacińskiej czy Afryce jednak Rosja jest często postrzegana pozytywnie – przez to, że jest daleko i dalej symbolizuje przeciwwagę dla postkolonialnych polityk USA czy Francji.

Istnieją też bardziej przyziemne powody, dla których zachodni teoretycy postkolonialni nie chcieli uznać kolonialnego wymiaru socjalizmu – lub byli zniechęcani przez miękką siłę ZSRR. W niechęci do uznania, że Rosję zamieszkiwali i zamieszkują także inni niż Rosjanie i że sama Rosja jest tworem skrajnie arbitralnym, kryje się milcząca zgoda zarówno globalnej Północy, jak i globalnego Południa na przypisanie całej Eurazji do rosyjskiej strefy wpływów. A przecież Eurazja to ogromny kontynent, a Europa jest tylko jego niewielką częścią – nieoddzieloną od reszty żadnym oceanem. Akceptując tę imperialną fantazję Rosji, Europa podpisuje niejako własny wyrok.

Dziesiątki rdzennych ludów Syberii, Uralu, Dalekiego Wschodu, Dalekiej Północy itd. nie były „rosyjską peryferią”. Żyły na tych ogromnych terytoriach przez stulecia, jeśli nie tysiąclecia, często migrując na wielkie dystanse, zmagając się z surowymi warunkami klimatycznymi i środowiskowymi. A słaba, gospodarczo zacofana Rosja – nawet jeśli próbowała naśladować Europę – nie miała żadnego prawa niszczyć ich sposobów życia, eksploatować najpierw futra, a potem zasoby mineralne, choć było jej wygodnie przedstawiać to tak innym imperiom. To po prostu powielanie imperialnych i całkowicie nieakceptowalnych idei.

Kaukaz znajdował się na styku kruchej równowagi i w centrum skomplikowanej gry między Persją, chanatami krymskimi i Imperium Osmańskim. Rosja weszła do tej gry bardzo późno – w kategoriach historycznych – i bynajmniej nie odgrywała w niej czołowej roli. Sam fakt, że ziemie kaukaskie graniczyły z chciwym, drugorzędnym imperium, nie czyni z ich podboju „kolonizacji wewnętrznej”. Losy Kaukazu – wtedy i dziś – mogły potoczyć się zupełnie inaczej, całkowicie omijając Rosję.

Ukraina – przypadek szczególny

A Ukraina – czy możemy myśleć o tej wojnie jako o wojnie dekolonialnej? Tak sugerował Timothy Snyder – nawet przytaczał, choć dość nieuważnie, w swoich tekstach niektóre z teorii klasyka tego nurtu, algierskiego filozofa z XX wieku Frantza Fanona.

Żadna wojna nie może być dekolonialna. Możemy mówić o dekolonialnym sposobie myślenia, percepcji, wyborze politycznym – ale nie o wojnie. Wojna może być antykolonialna i ukraiński opór wobec rosyjskiej inwazji na pełną skalę niewątpliwie ma charakter antykolonialny.

Jednocześnie sytuacja ta jest wyjątkowa i odmienna od innych przypadków, bo rozgrywa się w momencie, gdy formalna niepodległość Ukrainy została ustanowiona już dawno (i to nie po raz pierwszy), a relacje neokolonialne utrzymywały się przez dekady na niskim poziomie gotowania się podskórnego oporu, który nasilił się po aneksji Krymu i kolejnych eskalacjach. Pełnoskalowa inwazja natychmiast sprowadziła jednak sytuację do konieczności obrony suwerenności państwa, które było już od dawna postkolonialne, przed agresją szalejącego neoimperium.

Warto zauważyć, że dyskursy kolonizacji i dekolonizacji zaczęto stosować wobec Ukrainy stosunkowo niedawno. Jeszcze kilka lat temu w pracach akademickich i debacie publicznej o Ukrainie czy np. Estonii lub Łotwie mówiono niemal wyłącznie o okupacji w kontekście zbrodni ZSRR – nigdy o kolonizacji, mimo że stosowane taktyki były bardzo podobne.

Najwyraźniej miało to związek z tym, czy w momencie imperialnego ataku dane społeczeństwo dysponowało własnym państwem narodowym. Bo w ramach nowoczesno-kolonialnych ram myślenia (kolejny nieusuwalny mit nowoczesności) tylko posiadanie suwerennego państwa czyni lud politycznie widocznym i obecnym w świecie. Ci, którzy go nie mają, automatycznie uznawani są za „niedorozwiniętych”, a więc „naturalnie podatnych” na kolonizację.

Nie jestem fanką Timothy’ego Snydera jako historyka – dla mnie jest raczej popularyzatorem, który nie wnosi wielu oryginalnych idei. Ale jego wsparcie dla Ukrainy i interpretacja tej sytuacji jako walki imperialno-kolonialnej są bardzo ważne, choć nie jedyna możliwa interpretacja. Istnieją również inne skale i perspektywy wynikające z globalnej kolonialności.

Jakie?

Dla mnie głównymi przeszkodami w stosowaniu myślenia anty-, post- i dekolonialnego do Ukrainy są kwestie rasy i eurocentryzmu – a raczej milczące uznanie eurocentryzmu za normę oraz domniemana nieobecność rasy i różnicy rasowej w takim sensie, w jakim rozumiał je Fanon. W konsekwencji potężny antyeurocentryczny, a nawet antyeuromodernistyczny wymiar, obecny w większości podejść anty-, post- i dekolonialnych, jest w najnowszych ukraińskich teoriach dekolonialnych osłabiony lub nieobecny. Tymczasem dla mnie krytyka rasizmu i eurocentryzmu jest niezbędną częścią myśli i praktyki dekolonialnej. Bez niej mamy do czynienia z czymś innym.

Svitlana Biedarieva, Ukrainka mieszkająca w Ameryce Łacińskiej, próbowała opracować własną reinterpretację dekolonialności opartą na szczególnej relacyjności Ukrainy wobec Rosji i nazwała ją ambikolonialnością. Sama próba jest jak najbardziej uzasadniona, ale użycie słowa „kolonialność” jest w tym przypadku dla mnie wciąż problematyczne.

Zresztą Fanon, choć jest jednym z filarów myśli dekolonialnej, jest dziś w wielu aspektach nieaktualny – zarówno w swoich marksistowskich tropach, jak i w sztywności płciowej, a także w braku istotnych niuansów współczesnej kolonialności. Co więcej, jego prace wyrastają z kontekstu, w którym kategoria rasy ma absolutnie centralne znaczenie – z Ameryk, włącznie z Karaibami – a nie z Europy, gdzie rasa istnieje, ale jest „tłumaczona” na klasę, religię, język czy etniczność.

Dlatego to nie Fanon powinien być kluczem do wyjaśnienia rosyjskiej agresji na Ukrainę. Jeśli gdzieś bym szukała analogii, to w relacji Irlandii do Zjednoczonego Królestwa – i do opracowań teoretycznych z tego regionu.

Antykolonialna retoryka Rosji

Współczesna Rosja wykorzystuje retorykę postkolonialną do legitymizowania neoimperializmu. Widać to chociażby w Afryce, gdzie popiera antykolonialną dyktaturę we wspominanej już w naszej rozmowie Burkinie Faso – ale i w mówieniu, że inwazja na Ukrainę to „obrona przed imperializmem NATO”. To oczywiście propaganda i manipulacja – tylko jak odróżnić taką imitację od prawdziwej walki o emancypację?

Muszę też powiedzieć, że nie mam prawa decydować, kto jest „prawdziwie” dekolonialny, a kto nie – nawet jeśli od prawie trzech dekad jestem częścią społeczności dekolonialnej. W duchu dekolonialności mieści się również to, że nikt nie jest jej właścicielem. Dekolonialne myślenie miało być pierwotnie demokratyczne, horyzontalne, oddolne, zakorzenione w relacyjności; miało być formułowane przez ludy rdzenne i kolonizowane, przez tych, których imperia, neoimperia i państwa narodowe odczłowieczyły i uczyniły Innymi. Co stało się z tymi dyskursami później – to już inna historia.

Nie tylko Rosja, ale także liczne europejskie ugrupowania skrajnej prawicy i nacjonaliści przejmują dziś argumenty dekolonialne, odwracając je tak, by służyły atakom na imigrantów, uchodźców i wewnętrznych Innych.

W kategoriach dekolonialnych jest to przykład różnicy imperialnej: rywalizacji imperiów i logiki nieustannego nadrabiania zaległości. Aby rościć sobie prawo do lepszego miejsca w świecie, takie imperia muszą stworzyć czarną legendę potępiającą inne imperia. W tym przypadku przeciwstawia się zdemonizowany, ujednolicony Zachód wybielonej, idealizowanej Rosji.

Dla mnie kluczowym sygnałem imitacji, a nie autentyczności, jest obecność binarnych antagonizmów, nacjonalizmu i szowinizmu, retoryki czystości i innych dyskursów dzielących, rywalizacji ofiar oraz całkowity brak podwójnej krytyki (czyli krytyki zarówno globalnych, jak i lokalnych źródeł przemocy i dyskryminacji). To właśnie wskazuje na manipulacyjne wykorzystanie dekolonialności.

A gdzie w twojej optyce mieści się Polska przed 1989 rokiem?

Konfiguracje lokalnych historii zniewolenia, zależności oraz metod emancypacji były i będą różne. W tym sensie historia Polski jest nadal historią europejską – choć Europy Wschodniej, a więc naznaczoną wewnętrzną dyskryminacją i traktowaniem “z góry” przez resztę Europy. Tu być może ważniejsze jest przemyślenie własnej relacji z europejską „całością”, która ani do końca nie akceptuje, ani nie odrzuca.

Azja Środkowa natomiast to splot zupełnie innych lojalności i wielowiekowych połączeń transwersalnych – również tych wewnętrznych – które nie zostały całkowicie zapomniane, mimo nowoczesno-kolonialnego podziału na państwa narodowe. Ta historia znacznie wyraźniej wpisuje się w klasyczny obraz postkolonialny, ukształtowany przez rasizm, orientalizm i odczłowieczenie. Ważne jest tu analizowanie wzorców orientalizujących i autoorientalizujących, specyficznej kolonialności myślenia i percepcji oraz próba odnalezienia dawnych relacji i więzi – kosmologicznych, społecznych czy regionalnych — które dziś mogą być ważniejsze i bliższe niż narzucona kiedyś kultura metropolii czy odległa, obca Europa. Ale te dawne i nowe lojalności są z natury rzeczy ulotne i zmienne, horyzontalne, elastyczne – nigdy raz na zawsze dane.

Podsumowując: co miałoby wynikać dla świata z myśli dekolonialnej?

Wydaje się, że coraz więcej ludzi zaczyna dostrzegać konieczność odbudowania poczucia złożonej relacyjności świata i człowieka w całym naszym zróżnicowaniu – a także relacyjności wobec innych żywych istot. Być może najbardziej niebezpieczną i najgłębszą konsekwencją nowoczesności/kolonialności jest radykalne wyobcowanie – ze świata, z siebie, z innych.

Jeśli nie przemyślimy na nowo pojęć solidarności i autentycznego zainteresowania różnymi Innymi, przyszłość naprawdę nie nadejdzie. Trudno mi wyobrazić sobie solidarność opartą wyłącznie na dawnych traumach kolonialnych czy socjalistycznych. Koalicje muszą mieć element twórczy, przyszłościowy. Troska o świat i wspólne przystosowanie do polikryzysów, które czekają ludzkość w nadchodzących dekadach, może stać się taką wspólną agendą – ponad naszymi różnicami.

Na zdjęciu: Przedstawiciele mniejszości czerkieskiej w Jordanii trzymają transparenty i jordańskie flagi podczas demonstracji przed ambasadą Rosji w Ammanie 21 maja 2012 r. z okazji 148. rocznicy wygnania ich z domów na Północnym Kaukazie przez wojska carskiej Rosji. W proteście wzięło udział ponad 1000 demonstrantów reprezentujących ponad 100 000 Czerkiesów mieszkających w Jordanii. AFP/KHALIL MAZRAAWI