Dlaczego Jan Paweł II zdradził młodzieńcze ideały Karola Wojtyły? [OBIREK]

Jacques Dupuis, jeden z najbardziej zwalczanych przez Josepha Ratzingera teologów jezuickich (to przeciwko jego teologii opublikował deklarację „Dominus Iesus" w 2000 roku), prowadził na jezuickim Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim cykl wykładów poświęcony teologii Ratzingera, w których wyróżniał wyraźnie dwa okresy w jego myśleniu. Pierwszy, niezwykle twórczy i otwarty na dialog ze współczesnością, który trwał do roku 1968 i drugi, po traumie związanej z rewolucją studencką, coraz bardziej konserwatywny, a nawet fundamentalistyczny, wrogi wobec byłych kolegów teologów. Postawa z drugiego okresu najpierw zaowocowała objęciem diecezji w Monachium i kapeluszem kardynalskim w roku 1977, a następnie została zwieńczona funkcją prefekta najpotężniejszej Kongregacji Nauki Wiary, od 1982 do 2005 roku. Również po objęciu sterów Kościoła katolickiego ten drugi typ myślenia zdominował pontyfikat niemieckiego papieża aż do abdykacji w 2013 roku.

„NIEDZIELA CIĘ ZASKOCZY” to cykl OKO.press na najspokojniejszy dzień tygodnia. Chcemy zaoferować naszym Czytelniczkom i Czytelnikom „pożywienie dla myśli” – analizy, wywiady, reportaże i multimedia, które pokazują znane tematy z innej strony, wytrącają nasze myślenie z utartych ścieżek, zaskakują właśnie.

Swoistym papierkiem lakmusowym zmian w sposobie myślenia są niewątpliwie dwa najważniejsze katolickie czasopisma teologiczne powstałe tuż po zakończeniu soboru watykańskiego drugiego. Najpierw w 1965 roku ukazał się pierwszy numer międzynarodowego periodyku „Concilium”, które do dzisiaj wychodzi w sześciu językach. W 1972 roku powstało „Communio”, zresztą jako reakcja właśnie na teksty pojawiające się w „Concilium”. Do założycieli tego pierwszego należeli najwybitniejsi teologowie, którzy w dużym stopniu byli autorami soborowych dokumentów. Wystarczy wymienić Yvesa Congara (1904-1995), Hansa Künga (1928-2021), Johanna Baptistę Metza (1928-2019), Karla Rahnera (1904-1984), Edwarda Schillebeeckxa (1914-2009) i żyjącego jeszcze Gustavo Gutiérreza (ur. 1928). Każdy z tych teologów za pontyfikatu Jana Pawła II był na czarnej liście, a niektórzy z nich byli poddani watykańskiemu śledztwu (Schillebeeckx za koncepcje chrystologiczne i Gutierrez za teologię wyzwolenia).

Zupełnie inaczej potoczyły się losy teologów związanych z drugim pismem: Hansa Ursa von Balthasara (1905-1988) i Henri de Lubaca (1896-1991) oraz Josepha Ratzingera (ur. 1927). Dwóch pierwszych zostało kardynałami, a trzeci nawet papieżem. To oczywiście tylko zewnętrze oznaki uznania, z jakim się spotkali ci wybitni teologowie. Jednakże dobitnie świadczą one, po której stronie opowiedział się polski papież.

W związku z tymi pismami chciałbym się podzielić z Czytelnikami OKO.press pewną anegdotą. Otóż w latach 90., pracując w Wydawnictwie WAM i reprezentując to wydawnictwo na Targach Książki we Frankfurcie, zostałem zapytany przez wydawcę niemieckiej wersji „Concilium” czy nie bylibyśmy zainteresowani wydawaniem jego polskiej wersji. Oczywiście bardzo się tą propozycją ucieszyłem bo na „Concilium” się wychowałem. Po powrocie do Polski zwróciłem się z nią do ówczesnego przewodniczącego Rady Naukowej i Rady ds. Ekumenizmu w Episkopacie bpa Alfonsa Nossola w przekonaniu, że w pełni podzieli mój entuzjazm dla tej inicjatywy. Otóż myliłem się i to bardzo. Nossol stwierdził, że polskim katolikom takie pismo jest zupełnie niepotrzebne, bo tylko wprowadziłoby zamęt. A poza tym przecież mamy polską wersję znakomitego pisma „Communio”. A mówił to jeden z najwybitniejszych polskich teologów katolickich. Aż strach pomyśleć, co o „Concilium” myśleli inni.

Podobne zmiany w poglądach można zauważyć u wielu teologów i filozofów katolickich, którzy wybrali kariery kościelne i zrezygnowali z twórczego uprawiania refleksji teologicznej. W Polsce najbardziej znany jest abp Marek Jędraszewski, który zapowiadał się na otwartego filozofa dialogu, był bowiem specjalistą od myśli protestanckiego myśliciela Paula Ricoera i żydowskiego filozofa Emmanuela Levinasa oraz Jean-Paula Sartre’a. Niektórzy do dzisiaj wspominają jego porywające wykłady poświęcone filozofii współczesnej.

Jednak z chwilą, gdy w 1997 roku został biskupem, jego refleksja filozoficzna wyraźnie osłabła i została zastąpiona coraz bardziej dogmatycznym i konserwatywnym zarządzaniem kolejnymi diecezjami, od 2012 łódzką, a od 2016 krakowską.

I być może dzisiaj, gdy zmieniła się polityka papieża Franciszka wobec nowatorskich propozycji teologicznych, można się spodziewać zmian w nastawieniu biskupów i kardynałów wobec wspomnianych wyżej czasopism. A poza tym nie można uogólniać i zdarza się, że szaty biskupie czy kardynalskie nie dotykają myślenia wielu osób. Tak na pewno było w przypadku mediolańskiego kardynała Carlo Marii Martiniego (1927-2012), jezuity, wybitnego biblisty oraz wpływowego hierarchy, którego nazwisko jako kandydata na papieża pojawiało się na konklawe w 2005 roku. Podobnie wiedeński kardynał Franz König (1905-2004), który był jednym z głównym architektów wyboru Karola Wojtyły na papieża, a po 1978 roku został przez Jana Pawła II całkowicie zmarginalizowany.

Wskazuje na to przykład mało znanego biskupa z diecezji San Diego Roberta McElroya (ur. 1954), krytyka prezydenta Trumpa i jednego z najlepszych znawców myśli Johna Courtney’a Murray’a (1904-1967), do którego jeszcze wrócę, czy włoskiego kardynała Bolonii Matteo Marii Zuppiego (ur. 1955), przez lata opiekuna wspólnoty Sant’Egidio. Zarówno McElroy jak i Zuppi (dziś przewodniczący włoskiego episkopatu) wcześniej byli zupełnie nieznani i ich kariery w niczym nie przypominają tradycyjnych karier kościelnych. Jak się wydaje, to właśnie tacy kardynałowie zadecydują o wyborze następcy papieża Franciszka.

Oczywiście wspomniane nazwiska to tylko mały wycinek historii katolicyzmu w ostatnich dziesięcioleciach i w żaden sposób nie chcę sugerować, że to wyznanie jest kształtowane tylko przez kler. Wprost przeciwnie, tak naprawdę głębokie zmiany zachodzą w religijności katolików świeckich i ich trwanie w Kościele bądź odchodzenie od praktyk religijnych ma zasadnicze znaczenie. Pytanie, dlaczego tak wiele osób ciągle trwa przy tej instytucji, jest kwestią zupełnie odmienną i miałem już okazję wielokrotnie się na ten temat wypowiadać. Tutaj jedynie kreślę kontekst, w jakim żył i działał Karol Wojtyła, a obszarem jego działalności oraz wpływów jako biskupa i papieża była właśnie ta klerykalna i zhierarchizowana struktura, dlatego to właśnie jej poświęcam tyle uwagi.

Wojtyła pozostał konsekwentnym konserwatystą

W każdym razie przypadek Karola Wojtyły jest odmienny, choć ma związek z objęciem przez niego urzędu papieskiego. Przede wszystkim nigdy nie był wybitnym teologiem i trudno mówić o rozwoju czy zmianie jego teologicznego myślenia. Był przede wszystkim charyzmatycznym przywódcą, który dbał o rozwój i ściśle kontrolował struktury kościelne. Jak trafnie zauważył Tadeusz Bartoś w swojej książce z 2007 roku „Jan Paweł II. Analiza krytyczna", to brak teologicznego wykształcenia Wojtyły był przyczyną tego, że przekaz papieski z religijnego został zredukowany do przekazu politycznego. (Opinia Bartosia nie jest odosobniona. Na przykład w USA pontyfikat Jana Pawła II był odbierany jako jednoznaczne poparcie konfrontacyjnej polityki Ronalda Reagana i neokonserwatystów katolickich, co doprowadziło do polaryzacji amerykańskich katolików. Również w Ameryce Łacińskiej odrzucenie teologii wyzwolenia było odbierane jako akt polityczny. Takim samym aktem politycznym było poparcie Solidarności w Polsce).

Moim zdaniem Bartoś ma rację, gdy pisze, że: „Jego niechęć do współpracy z ważnymi teologami współczesności, a jak się wydaje – także niewystarczająca znajomość ich dorobku, to istotne mankamenty, które sprawiły, że katolicyzm na świecie zyskał jasną pozycję polityczną i społeczną, przy niewyraźnym statusie religijnym” (s. 146).

Młody Wojtyła bardziej interesował się literaturą (studiował polonistykę i był autorem wielu poematów i dramatów) i mistyką (doktorat z mistyki św. Jana od Krzyża) niż systematyczną refleksją teologiczną. Zresztą swoją karierę akademicką związał z filozofią, a nie teologią. W filozofii raczej uprawiał synkretyczny typ filozofii tomistycznej (jego habilitacja to niezbyt udane połączenie fenomenologii Maxa Schelera z tomizmem). Ostatecznie skupił się na etyce, zwłaszcza seksualnej. Jego główną doradczynią w tych sprawach była Wanda Półtawska, dziś już wiemy, że nie było to doradztwo fortunne w kontekście kontrowersyjnej encykliki „Humanae vitae" Pawła VI z 1968 roku, w której papież opowiedział się przeciwko antykoncepcji wbrew opinii komisji, którą sam powołał. Jej tezy, znacznie wzmocnione, zostały powtórzone w encyklice Jana Pawła II „Evangelium vitae" z 1995 roku. Głównie chodzi o bezwzględny zakaz nie tylko aborcji, ale i środków antykoncepcyjnych. Ta druga sprawa od początku budziła wśród teologów katolickich ogromne dyskusje, które Paweł VI całkowicie zignorował, w dużym stopniu pod wpływem Wojtyły, choć oczywiście nie tylko.

Od 1958 roku, gdy Karol Wojtyła został biskupem, łączył wykłady z coraz większymi obowiązkami duszpasterskimi. Do jego najważniejszych książek z tego okresu należy opublikowana w 1960 roku „Miłość i odpowiedzialność", która jednak była mocno krytykowana w jego rodzimym środowisku na Katolickim Uniwersytecie Lubelskimnza brak jasnej metodologii naukowej i zdecydowanego opowiedzenia się po stronie określonej filozofii (głównym jej krytykiem był znany tomista KUL-owski dominikanin Mieczysław Krąpiec). Już jako kardynał (został nim w 1967 roku) i arcybiskup krakowski opublikował w 1969 roku swoją najważniejszą książkę filozoficzną „Osoba i czyn", a w 1972 roku podsumowania doświadczeń związanych soborem watykańskim drugim „U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II". Nie były to książki łatwe w odbiorze, wręcz legendarnie trudne. To z tego okresu pochodzi anegdota księży krakowskich, że w czyśćcu za pokutę będą czytali dzieła swego biskupa.

Muszę przyznać, że wspomniane książki Karola Wojtyły wywarły na mnie duże wrażenie. Pewnie dlatego, że czytałem je bez należytego przygotowania i pewnie bez większego zrozumienia. Na pewno tak ani o seksualności, ani o relacjach międzyludzkich wówczas nie pisano. Znam też ludzi, którzy byli bardzo blisko związani z Wojtyłą, a nawet brali udział w redagowaniu jego tekstów. Do dzisiaj zachowują zarówno o tekstach, jak i ich autorze jak najlepsze zdanie. Rozumiem ich i w dużym stopniu podzielam ten szacunek dla prób wynalezienia nowego języka do mówienia o złożonych ludzkich problemach. Tak więc te trzy kolejne próby zmierzenia się z wyzwaniami współczesności uważam za ważne i w dużym stopniu inspirujące. Problemy pojawiają się z chwilą, gdy zarówno autor, jak i jego zwolennicy zaczęli je traktować nie jako poszukiwanie, ale jako prawdy niemalże objawione i powszechnie obowiązujące.

Na pewno Wojtyła był osobowością wybitną i został zauważony już w czasie obrad soborowych jako aktywny uczestnik prac nad konstytucją o Kościele w świecie współczesnym („Gaudium et spes") i nad deklaracją o wolności religijnej („Dignitatis humanae"). To najważniejsze, obok deklaracji o stosunku katolicyzmu do innych religii („Nostra aetate") dokumenty soborowe. Przypomnijmy, że głównym architektem deklaracji „Dignitatis humanae" był amerykański jezuita John Courtney Murray, który przed soborem był objęty zakazem publikowania. Murray bronił amerykańskiej demokracji przed watykańskimi fundamentalistami, głównie kardynałem Alfredem Ottavianim (1890-1979), zaś Wojtyła reprezentował interesy katolików zza żelaznej kurtyny. Obaj domagali się szacunku dla wolności sumienia jednostki. Zobaczymy, że zmiana systemu politycznego w Europie Środkowej, a zwłaszcza w Polsce, znacząco wpłynęła na postrzeganie miejsca religii w przestrzeni publicznej przez Jana Pawła II. Dodajmy, że w tych debatach nad rolą sumienia i wolności w życiu jednostki miał też swój udział młody teolog niemiecki Joseph Ratzinger.

Jak to się stało, że tych dwóch reformatorów kościelnych stało się ikonami katolicyzmu zachowawczego i oderwanego od współczesnego świata? Poniższe uwagi są próbą odpowiedzi na pytanie związane z Karolem Wojtyłą, którego wybór na papieża w 1978 roku był powszechnym zaskoczeniem. Dość szybko dał się jednak poznać jako wielki wizjoner, który miał jasno sprecyzowaną koncepcję papiestwa. Zachowywał się tak, jakby był przeświadczony, że Opatrzność postawiła go na tronie papieskim właśnie po to, by tę koncepcję zrealizować. Budziła ona od początku dość powszechny opór, a jej konsekwentna realizacja sprawiła, że jeden z historyków Kościoła (amerykański jezuita John O’Malley) pontyfikat Jana Pawła II określił jako jeden z najgorszych w historii katolicyzmu.

Ten zaskakujący zwłaszcza dla polskich katolików osąd ma jednak głębokie historyczne i teologiczne uzasadnienie, które spróbuję pokrótce przedstawić. Od razu jednak zacytuję mejla, jakiego otrzymałem 2 września od O’Malley’a, gdy go zapytałem o jego zdanie na temat Jana Pawła II:

Miało to wtedy straszne konsekwencje dla seminariów, a tym samym dla duchowieństwa przyszłości. W 1960 roku duchowni na całym świecie byli najlepiej wykształconymi w historii. Stąd entuzjazm dla Vaticanum II. Boże! Jak to się zmieniło!”

Dodajmy, że jest to opinia historyka, który jest autorem kilkunastu książek poświęconych historii katolicyzmu, zwłaszcza papiestwa i zakonu jezuitów, w tym trzech monografii ostatnich soborów (Trydenckiego z XVI wieku, Watykańskiego Pierwszego z wieku XIX i Watykańskiego Drugiego). Kilka z nich zostało opublikowanych w języku polskim, przypomnijmy „Trydent. Co się zdarzyło podczas Soboru" i „Co się zdarzyło podczas Soboru Watykańskiego Drugiego". Książka poświęcona soborowi watykańskiemu pierwszemu ciągle czeka na polskiego wydawcę, choć w moim przekonaniu jest kluczem do zrozumienia antymodernistycznej obsesji katolicyzmu, która nad Wisłą trwa do dzisiaj.

Jest to więc opinia eksperta, który zdaje sobie sprawę z zaprzepaszczonych przez polskiego papieża szans, jakie katolicyzmowi dało otwarcie na świat współczesny przez Jana XXIII. Dramat polega na tym, że sam Karol Wojtyła jako młody kapłan, biskup i wykładowca w dużym stopniu brał udział w tym otwarciu na nowoczesne prądy humanistyczne. Co więcej, został zapamiętany przez studentów jako wykładowca słuchający i umiejący podejmować trudne tematy związane z obecnością religii w przestrzeni publicznej. A jednak jako papież poniósł sromotną klęskę, której rozmiary dopiero dzisiaj poznajemy.

Przyczyny porażki pontyfikatu Jana Pawła II

Zacznijmy więc od historii, bo korzenie klęski modelu papiestwa, jakiego bronił Jan Paweł II, sięgają daleko w przeszłość. Przywołajmy jeszcze raz trafne spostrzeżenie Tadeusza Bartosia: „za pontyfikatu Jana Pawła II osiągnął apogeum trwający od średniowiecza proces centralizacji władzy: doprowadzono do kresu absolutną dominację papieża nad episkopatem i całym Kościołem. Żadnej kolegialności, raczej jej pozory” (s. 95). Teza Bartosia znajduje potwierdzenie w szczegółowych analizach nominacji biskupich w poszczególnych episkopatach, które doprowadziły do ich całkowitego podporządkowania watykańskim kongregacjom, a zwłaszcza samemu papieżowi.

Kryteria stosowane przy wyborze kandydatów były proste: bezwzględna akceptacja etyki seksualnej nakreślonej w „Humanae vitae" (absolutny zakaz aborcji i antykoncepcji), celibatu kleru i odrzucenie kapłaństwa kobiet. Problem polegał na tym, że właśnie te trzy problemy były najżywiej dyskutowanymi i traktowanymi jako otwarte kwestie teologiczne. Konsekwencje w istocie były opłakane, bo doprowadzono do niemal całkowitego zamrożenia debaty wewnątrzkościelnej.

W 2012 roku, na kilkanaście dni przed śmiercią, kardynał Carlo Maria Martini udzielił krótkiego wywiadu, który został opublikowany już po jego śmierci w dzienniku „Il Corriere della Sera”. Postawił w nim diagnozę, która od tamtego czasu jest często przywoływana. Otóż jego zdaniem „Kościół pozo­stał 200 lat z tyłu”. Martini zadał też kilka dramatycznych pytań na temat Kościoła: „Dla­czego się nie otrzą­śnie? Boimy się? Strach, zamiast odwagi?”

Zarówno diagnozę, jak i pytania można wiązać z ostatnimi pontyfikatami. Jednak moim zdaniem diagnoza Martiniego jest nazbyt optymistyczna. Tak naprawdę katolicyzm pozostał „z tyłu” w chwili, gdy wypowiedział wojnę reformatorom na początku XVI wieku, a więc 500 lat temu.

Dotknęło to również najwybitniejszego myśliciela epoki renesansu Erazma z Rotterdamu (1466-1536), którego dzieła w roku 1559 znalazły się na indeksie ksiąg zakazanych. Dodajmy, że podobny los spotkał właściwie każdego, kto w sposób krytyczny analizował tradycję kościelną. Tak więc to nie ostatnie 200 lat zamknęły katolicyzm na ożywcze impulsy płynące z refleksji naukowej, ale ostatnie 500 lat (a może nawet 600 lat jeśli uwzględnić spalenie na stosie reformatora Jana Husa w 1415 roku), gdy papiestwo wypowiedziało zdecydowaną walkę wolnej myśli i zamknęło się na ożywcze inspiracje myśli humanistycznej. Konsekwencje tego procederu łatwo sobie wyobrazić i nie miejsce, by się tym w tej chwili zajmować.

Co może zrobić Franciszek

Chciałbym się na koniec ograniczyć do przedstawienia niektórych tez krótkiego artykułu Johna O’Malley’a „Jak papieże stali się tak potężni – i jak papież Franciszek może odwrócić ten proces?”, opublikowanego w lipcu tego roku na łamach jezuickiego pisma „America Magazine”. O’Malley dostarcza w nim pewnego klucza hermeneutycznego pozwalającego zrozumieć dzisiejszy kryzys katolicyzmu, a szczególnie papiestwa. Pośrednio odpowiada też na pytanie, dlaczego pontyfikat Jana Pawła II ocenia tak krytycznie, choć akurat w tym eseju o nim nie wspomina (co też jest znaczące!). Otóż najważniejsze jest tam stwierdzenie, że w pierwszym tysiącleciu papiestwo nie odkrywało większej roli, a Kościoły lokalne cieszyły się znaczną autonomią. Dopiero w drugim tysiącleciu historii katolicyzmu Kościół został zcentralizowany, a papieże zaczęli odgrywać rolę nieporównywalnie większą niż w pierwszym. To zjawisko O’Malley nazywa „papalizacją Kościoła”, gdyż, jak pisze

Zastanawiając się nad przyczynami tego procesu łączy je z ogólnym rozwojem zachodniej historii społecznej, politycznej i kulturalnej. Nie bez znaczenia były nawet tak pozornie niepowiązane ze sobą zjawiska, jak wynalezienie radia, telewizji i podróży samolotem”. Włączenie do tych przyczyn zmian technologicznych tylko pozornie jest przypadkowe. Warto tu przywołać ustalenia innego jezuity amerykańskiego Waltera Onga, który w swojej książce „Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii" wykazał, jak bardzo międzyludzka komunikacja jest uzależniona właśnie od zmian cywilizacyjnych.

Wracając do papiestwa można powiedzieć, że to właśnie niezwykle rozbudowany watykański koncern medialny pozwala z jednej strony narzucać swoim wyznawcom (i nie tylko swoim zresztą) swój światopogląd, ale również precyzyjnie kontrolować wypowiedzi przedstawicieli instytucji. Papieże rościli sobie prawo do obalania świeckich władców, do bycia wikariuszem Chrystusa i do posiadania nieomylnego autorytetu nauczania. By te trzy roszczenia urzeczywistnić, jak pisze O’Malley, „zaczęli wydawać encykliki i podobne dokumenty ze znacznie większą częstotliwością niż dotychczas i przypisując im coraz większy autorytet. Teologowie z kolei zaczęli wyraźniej i częściej opierać swoje argumenty na dokumentach papieskich, a nie na szerszej gamie autorytatywnych źródeł”. Swoją kulminację tak rozumiana władza osiągnęła w XX wieku, co sprawiło, że wspólnotowy charakter władzy papieskiej został całkowicie zatracony, a papieże uwierzyli, że władza absolutna została im po prostu przekazana przez Boga. Nie trzeba dodawać, że ta ewolucja papiestwa wpłynęła również znacząco na rozumienie katolicyzmu przez świeckich, którzy „zapomnieli”, że mają nie tylko prawo, ale i obowiązek myśleć samodzielnie.

Na końcu John O’Malley wskazuje na papieża Franciszka, który próbuje kontynuować reformy soborowe otwierając drogę synodalną, obejmującą również konsultowanie się z wiernymi w sprawach doktrynalnych. To oczywiście powrót do początków chrześcijaństwa; wystarczy sobie uprzytomnić, że na kartach Nowego Testamentu, zwłaszcza w Dziejach Apostolskich, mamy do czynienia z nieustanną debatą, a nawet kłótnią na temat tego, co w praktyce oznacza bycie uczniem Jezusa.

Dla papieża Franciszka ten proces synodalny jest „radykalnie zakorzeniony w nauczaniu, że Kościół jest całym Ludem Bożym”. O’Malley zwraca uwagę, że dzisiaj „urzędnicy kurii pytają biskupów, jak mogą im pomóc, zamiast mówić im, co mają robić”. Jego zdaniem ta zmiana „pośrednio wzmacnia peryferie”.

Faktem jest jednak, że w swojej niedawno opublikowanej konstytucji apostolskiej o reformie kurii „Głoście Ewangelię” (Praedicate Evangelium), Franciszek nadaje tym zmianom formę instytucjonalną. Jest to znak, że stara się odwrócić trajektorię papalizacji katolicyzmu. Nie muszę dodawać, że to kierunek dokładnie przeciwny temu, jaki w 1978 roku obrał Jan Paweł II, który do samego końca (choć w ostatnim okresie było to niezwykle utrudnione jego chorobą) starał się kontrolować wszelkie przejawy życia kościelnego. To właśnie te rysy władcy absolutnego nie przysporzyły mu sympatii ani teologów, ani historyków. Były bowiem próbą zawrócenia biegu historii i rozwoju katolicyzmu zapoczątkowanego po II wojnie światowej.

Kulminacją tego nowego kierunku był oczywiście sobór watykański drugi, który zerwał z tradycją centralizacji władzy papieskiej, dominującej od wczesnego średniowiecza do połowy wieku XX. Jak się wydaje, ta zmiana była nazbyt rewolucyjna dla wielu teologów, a zwłaszcza hierarchów. Już Paweł VI próbował swoimi dokumentami osłabiać niezależne myślenie w Kościele, czego przykładem była jego niefortunna encyklika „Humanae vitae" z 1968 roku. Jednak to dopiero długi pontyfikat Jana Pawła II i jego następcy Benedykta XVI stanowił radykalny powrót do przedsoborowego centralizmu papieskiego. Teraz papież Franciszek znów próbuje nawiązać do soborowych idei. Jak się wydaje, jest to jedyna drogą mogąca ocalić wiarygodność katolicyzmu w XXI wieku.