Sekularyzacja może być szansą. I dla Kościoła, i dla niewierzących [OBIREK]

Pojęcie sekularyzacji jest jednym z najczęściej używanych i chyba najmniej zrozumianych pojęć nauk społecznych. Do rozmycia jego znaczenia najbardziej przyczyniła się teologia, która od chwili jego pojawienia się po II wojnie światowej dostrzegła w nim głównego wroga. Niesłusznie. Sekularyzacja bowiem, jeśli dobrze zrozumiana, może stać się najpoważniejszym sojusznikiem religii.

Niezależnie od tego, jak bardzo ta teza brzmi obrazoburczo w Polsce, chciałbym zwrócić uwagę na najważniejszych bodajże teoretyków sekularyzacji, którzy tak właśnie ją postrzegają. Dodam od razu, że uwzględnię jedynie wierzących reprezentantów takiego ujęcia. Zacząć jednak trzeba od Theodora Adorno (1903-1969), który wraz z Maxem Horkheimerem (1895-1973) i innymi w roku 1950 roku opracował opasły tom poświęcony „Osobowości autorytarnej".

„NIEDZIELA CIĘ ZASKOCZY” to nowy cykl OKO.press na najspokojniejszy dzień tygodnia. Chcemy zaoferować naszym Czytelniczkom i Czytelnikom „pożywienie dla myśli” – analizy, wywiady, reportaże i multimedia, które pokazują znane tematy z innej strony, wytrącają nasze myślenie z utartych ścieżek, zaskakują właśnie.

Był on głównie namysłem nad uprzedzeniami na podstawie wcześniej rozpisanych ankiet. Religia zajmowała w nim miejsce marginalne, jednak pomieszczone tam uwagi na jej temat do dzisiaj zachowują aktualność. Zwłaszcza w kontekście rosnących w siłę ideologii prawicowych i antysemityzmu.

Teksty autorstwa samego Adorno ukazały się w polskim tłumaczeniu w 2010 roku pod tym samym tytułem. Nas interesuje rozdział XVIII, w którym niemiecki filozof omówił „Niektóre aspekty ideologii religijnej na podstawie materiałów z wywiadów” (s. 278-298). Adorno zwrócił uwagę na konsekwencje dla chrześcijaństwa zarówno Oświecenia jak i nauki. Pisał: „Religia chrześcijańska ulega silnej presji procesu Oświecenia i zdobyczy ducha naukowego. Głęboko wstrząsnęło to jej elementami »magicznymi« – podobnie jak faktycznym zaczepieniem wiary chrześcijańskiej w wierze w historie bi­blijne” (s. 280).

Adorno zauważa również przenikliwie, że: „Religia, której ode­brano prawo do wewnętrznych roszczeń do prawdy, stopniowo przekształciła się w »spoiwo społeczne«. Im bardziej owo spoiwo staje się użyteczne do pod­trzymywania status quo oraz im bardziej podejrzana staje się jego wewnętrzna prawda, tym bardziej uparcie podtrzymuje się autorytet religii, a jej agresywne, destrukcyjne i negatywne cechy wysuwają się na pierwszy plan” (s. 281).

Dzisiaj, gdy właśnie sekularyzacja poddała w wątpliwość niemal wszystkie pewniki religii, te negatywne objawy jeszcze bardziej się nasiliły. Niemiecki filozof żydowskiego pochodzenia zainteresowany był przede wszystkim związkami religii (zwłaszcza chrześcijaństwa) z faszyzmem niemieckim.

Jednak dla nas ważny jest inny aspekt jego rozważań, opartych zresztą głównie na odpowiedziach respondentów amerykańskich. Mianowicie wskazany związek doświadczenia religijnego z postawami wobec innych ludzi. I w tym kontekście właśnie kryzys religii w kontekście sekularyzacji jest ciekawy.

Otóż zakwestionowanie jej autorytetu nie prowadzi do pokory i uznania własnych granic, ale potęguje agresję. Dzieje się tak w przypadku religii traktowanej czysto zewnętrznie i formalnie. Inaczej jest w przypadku autentycznego doświadczenia.

Warto przeczytać uważnie ten fragment z tego samego rozdziału:

Ich cierpienia przypominają religijnemu subiektywiście ideę męczeństwa, nierozdzielnie związaną z postacią Chrystusa” (s. 283).

Te uwagi Adorno są dobrym wprowadzeniem do współczesnych przemian, jakim ulega religia, co znajduje wyraz w namyśle właśnie socjologów i filozofów religii.

Jeden z nich to niewątpliwie amerykański socjolog religii i jednocześnie protestancki teolog Peter Berger (1929-2017). Od wczesnych lat sześćdziesiątych Berger był uważany za teoretyka sekularyzacji. Wiele z jego prac jest dostępnych również w języku polskim. Brak jednak tłumaczenia jednej z najważniejszych, w której pokazywał właśnie pozytywny wpływ sekularyzacji na religijność.

Chodzi o „The Heretical Imperative" (Heretycki imperatyw) z 1979 roku, w której dowodził, że właśnie zdolność podejmowania autonomicznych decyzji jest jednym z efektów uniezależnienia się jednostki od nacisków instytucji. W ostatnich swoich książkach Berger w ogóle zakwestionował istnienie sekularyzacji i opowiadał się za paradygmatem pluralistycznym, w którym religia była jednym z wielu możliwych sposobów interpretowania rzeczywistości.

Inaczej do problemu sekularyzacji podchodzi katolicki filozof z Kanady Charles Taylor (ur. 1931). W swojej klasycznej już książce na ten temat „Secular Age" (Wiek świecki) z 2007 roku wyróżnił trzy poziomy sekularyzacji, które zresztą wzajemnie się warunkują.

Pierwszy polega na usunięciu religii z przestrzeni publicznej (tak się stało w prowincji Quebec, gdzie Taylor żyje). Drugi poziom dotyczy spadku znaczenia religii w życiu osobistym jednostki, co jego zdaniem można nazwać brakiem religijności. Trzecim poziomem sekularyzacji Taylor nazywa społeczeństwo, w którym wiara religijna stała się „jedną możliwością spośród wielu innych”.

Innymi słowy, religia w okresie sekularyzacji staje się przedmiotem świadomego wyboru bądź też rezygnacji całkowitej. Jest to więc dokładnie ta sama sytuacja, o której pisał Berger. Zapewne nie jest dziełem przypadku, że swoje koncepcje zarówno Berger jak i Taylor rozwijali w krajach charakteryzujących się pluralizmem religijnym z rosnącym odsetkiem mieszkańców rezygnujących w ogóle z praktyk religijnych, a nawet z przynależności do instytucjonalnych form religii.

Na koniec tych wstępnych rozważań warto odnotować szereg pojęć używanych w naukach społecznych w kontekście sekularyzacji. A więc mówi się o zróżnicowaniu, które polega na tym, że niektóre dziedziny życia społecznego jak szkolnictwo, opieka zdrowotna czy kultura emancypują się spod kontroli instytucji religijnych i są przejmowane przez państwo.

Mówi się też o prywatyzacji religii, którą niektórzy określają jako wewnętrzną sekularyzację, a więc religia jest przeżywana jako sfera prywatna i niezależna od Kościołów.

Istotną jest też kategoria desakralizacji, której głównym przejawem jest przejęcie przez naukę wyjaśniania świata (mówi się w tym kontekście o „odczarowaniu świata”).

Ważnym przejawem procesu sekularyzacji jest też stopniowe uwalnianie czy emancypacja od doktryn religijnych, co sprzyja obniżeniu różnic między religiami i w konsekwencji zbliżeniu wyznawców różnych religii i osłabienie ortodoksji.

W tym sensie sekularyzacja pozostawia przestrzeń dla religii, ale sama religia ulega zmianom i dostosowuje się do nowych warunków. Pozostaje jednak istotną siłą we współczesnych społeczeństwach. Oczywiście nadal zachowują swoją żywotność teorie wieszczące całkowite zniknięcie religii jak np. marksizm.

Jednak obserwowana żywotność religijna takich społeczeństw jak Stany Zjednoczone czy Korea Południowa (niezwykły wzrost wpływów kościołów ewangelikalnych) wskazują na trwałość przekonań religijnych. W ogóle pojawienie się i spektakularny wzrost w XX wieku kościołów pentakostalnych było jednym ze źródeł zakwestionowania przez Petera Bergera teorii sekularyzacyjnej jako nieuniknionego procesu zaniku religii.

Z badań CBOS-u niewiele wynika

Podobnie jak politycy, socjologowie religii i dziennikarze piszący od religii emocjonują się danymi statystycznymi. Liczne komentarze publicystyczne na temat spadku praktyk religijnych sprawiają, ze teologowie i biskupi uderzają w tony apokaliptyczne, ze oto cywilizacja śmierci nam zagraża i trzeba dać jej odpór.

Moim zdaniem jest w tym sporo przesady przede wszystkim dlatego, że sposób zadawania pytań w dużym stopniu warunkuje otrzymywane odpowiedzi. Niemniej jednak zachowując wobec tych wyników dystans warto je odnotować.

Otóż z opublikowanych w czerwcu 2022 roku wyników badań nad „Zmianami religijności Polaków po pandemii” wynika, że tylko 37 proc. Polaków chodzi tygodniowo do kościoła, co w porównaniu z majem 2020 daje spadek prawie 10 pkt. proc.

Jeszcze gorsze wyniki padają, gdy CBOS pyta o aktywność przykościelną, bo wtedy aż 82 proc. badanych deklaruje, że nigdy nie uczestniczą w tego rodzaju spotkaniach. Natomiast blisko połowa (46 proc.) badanych stwierdza, że Kościół jest dla nich czymś obcym, a druga połowa (47 proc.) utrzymuje, że jest on dla nich wspólnotą.

Miesiąc później CBOS opublikował dane dotyczące „Społecznego autorytetu Kościoła”, w których pytano o ostatnich papieży, o sposoby wzmocnienia wyraźnie słabnącego autorytetu tej instytucji.

Oczywiście to „tylko” jest ciągle dużo w porównaniu z następcami polskiego papieża. Benedykta XVI za takowy w 2013 roku uważało 22 proc. Polaków, a w 2022 prawie tyle samo (21 proc.).

W przypadku obecnego papieża sprawa wygląda jeszcze inaczej. W rok po wyborze za autorytet uważało go 22 proc., zaś w chwili obecnej tylko 19 proc., co należy przypisać niefortunnym wypowiedziom na temat inwazji Putina na Ukrainę 24 lutego.

I jeszcze jeden wynik wart odnotowania. Otóż badający zapytali o środki wzmocnienia społecznego autorytetu Kościoła.

Z badań wynika, że 58 proc. radzi unikania przez kler polityki, 56 proc. zaleca rozwiązanie problemu pedofilii, 50 proc. zaleca rezygnację z nadmiernego zainteresowania pieniędzmi, a 44 proc. radzi postępować zgodnie z głoszonymi zasadami.

Nie trzeba być jasnowidzem, by stwierdzić, że w najbliższej przyszłości żadne z tych wskazań nie znajdzie się wśród priorytetów kleru. Zasadne jest więc przypuszczenie, że mocno nadwerężony autorytet Kościoła katolickiego będzie nadal słabł.

Byłoby zapewne ciekawe, jakie wyniki przyniosłyby mniej „bezpieczne pytania”, których CBOS tradycyjnie nie zadaje. Na przykład, co respondenci sądzą o obowiązkowych lekcjach religii w szkołach państwowych (badania Józefa Baniaka), czy o przestrzeganiu celibatu przez kler (również o tym szeroko pisał Baniak). Na razie możemy się zadumać tylko nad autorytetem papieży.

Brak pogłębionej refleksji nad przyczynami spadku praktyk religijnych polskich katolików sprawia, że nie dostrzega się pozytywnego akceptu tego zjawiska. Z jednej strony jest ono bowiem wyrazem sprzeciwu wobec moralnej degrengolady kleru, a z drugiej zerwaniem z hipokryzją tych wierzących, którzy dostrzegając moralne niedostatki kleru i jego polityczne uwikłanie nadal chodzą do kościoła udając, że „nic się nie stało”. Brak podobnej refleksji nad rosnącym zjawiskiem apostazji, której źródła nadal pozostają poza zainteresowaniem Centrum Badań Opinii Publicznej.

Gdybyśmy przywołali dane CBOS-u z początku lat 90., to wyglądały one zupełnie inaczej, a Kościół katolicki cieszył się najwyższym autorytetem społecznym. Wtedy też nikomu nie przeszkadzała obecność ludzi Kościoła w polityce, a o pedofilii w tej instytucji nikt nie słyszał.

Tak więc nie należy wyciągać nazbyt pochopnych wniosków, że społeczeństwo nie życzy sobie obecności religii w polityce. Chodzi raczej o jej jakość, o czym można przeczytać w głośnej książce José Casanovy „Religie publiczne w nowoczesnym świecie", w której wychwalał zaangażowanie teologów wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej i udział polskiego Kościoła katolickiego w ruchu „Solidarności".

W 2022 roku Casanova zapewne napisałby inną książkę, o „mieszaniu się w politykę” księży typu Tadeusz Rydzyk czy Marek Jędraszewski. Tę zmianę wyczuwają zresztą politycy, którzy zaczynają krytycznie wypowiadać się na temat obecności księży w przestrzeni publicznej.

Przykładem Donald Tusk, który 2 lipca w Radomiu zapowiedział wyraźną korektę w relacjach państwo-Kościół. Nie wszystkie media odnotowały ten najważniejszy, moim zdaniem, element wystąpienia Tuska. Widać doradcy zwrócili mu uwagę, że to się w obecnej chwili opłaca.

Tusk powiedział o dwóch sprawach ważnych społecznie. O nieludzkim prawie aborcyjnym stwarzającym piekło dla kobiet (przypomnijmy - decyzja tzw. Trybunału Konstytucyjnego Julii Przyłęckiej spotkała się z entuzjastyczną reakcją abp. Gądeckiego) i o nieudolnych działaniach tzw. komisji do spraw pedofilii. A więc dokładnie o tych sprawach, które respondenci CBOS odnotowali jako największe bolączki kościoła.

Oto co powiedział w tej drugiej sprawie: „Jak ja usłyszałem od abp. Jędraszewskiego, że on się nie zgadza z tą jednoznaczną oceną pedofilii i ze ściganiem tego, to ja się z tym nie zgadzam. Chcę wam powiedzieć, że jak tylko przejmiemy władzę, to zerwiemy z tym zakłamaniem, nie ważne, czy to jest polityk, czy biskup, w sprawach krzywdy dzieci i przemocy wobec dzieci nie będzie »świętych krów«, bo święte i nietykalne są tylko w Polsce dzieci. Dlatego jedną z pierwszych decyzji będzie powołanie zespołu prokuratorów ws. pedofilii, a nie parlamentarnej komisji”.

Oczywiście w tej chwili to tylko obietnice wyborcze, a jak wiadomo politycy opozycyjni są szczególnie hojni w ich składaniu. Niezależnie od tego, czy zostaną spełnione, warto je odnotować, bo to oznacza, że dystansowanie się wobec Kościoła zaczyna być politycznym kapitałem, do którego zaczyna sięgać nie tylko lewica, ale i partia prawicowa, którą PO przecież ciągle pozostaje.

A że te relacje mogą wyglądać inaczej pokazuje chociażby Kościół niemiecki, który dla większości polskiego kleru jest negatywnym punktem odniesienia. Nim napiszę słów kilka o katolicyzmie niemieckim, chciałbym przywołać ciekawe spostrzeżenia Alexisa de Tocqueville (1805-1859) w jego „O demokracji w Ameryce".

Otóż ten francuski katolik, obserwując życie religijne Amerykanów w 1831 roku, był zaskoczony witalnością tamtejszych kościołów, w tym katolickiego. Był bowiem przekonany, że bez dotacji państwowych religia obumrze, a stało się wręcz odwrotnie. Ich brak wyzwolił energię zarówno w świeckich jak i duchownych.

Zagwarantowane konstytucyjnie oddzielenie religii od państwa w Ameryce (słynny wall of separation) okazało się zbawienne zarówno dla polityki, jak i dla religii. Co oczywiście nie oznacza, że ta druga nie odgrywa politycznej roli, jednak fakt, że żadna religii nie może być wspierana przez państwo miał i ma ogromne konsekwencje praktyczne.

Niemiecka droga synodalna

W latach 1983-2004 bywałem w Niemczech regularnie, zastępując w czasie wakacji księży w parafiach w Bawarii. Było to głównie miasteczko Dettelbach koło Würzburga, ale zdarzało mi się też bywać w Bad Kissingen. Dzięki tym miesięcznym, czasem dwumiesięcznym pobytom mogłem z bliska przyglądać się działaniom tamtejszych hierarchów, którzy borykali się z rosnącymi brakami kadrowymi. Coraz więcej obowiązków na parafiach przejmowali świeccy, bo księży stopniowo ubywało. Tak jest do dzisiaj.

Stąd zapewne radykalizm tzw. niemieckiej drogi synodalnej, która jest konkretnym sposobem zaradzenia coraz większym trudnościom tamtejszego Kościoła. Konkretne rozwiązania proponowane zarówno przez niemieckich biskupów, jak i katolików świeckich budzą zgorszenie i sprzeciw środowisk konserwatywnych w samych Niemczech. Nawet dla uchodzącego za liberalnego i otwartego papieża Franciszka kierunek obrany przez niemieckich katolików wydaje się zbyt radykalny.

Jednak pewną osobliwością, nawet jak na kościelne stosunki, jest reakcja abp. Stanisława Gądeckiego, który w lutym 2022 roku napisał list otwarty do swego niemieckiego kolegi bp. Georga Bätzinga. Być może należałoby go potraktować jako prywatną opinię jednego z biskupów na temat sytuacji sąsiedniego Kościoła. W końcu wymiana doświadczeń to rzecz ludzka.

Trudno o dwóch bardziej różnych hierarchów katolickich niż Gądecki i Bätzing. Ten pierwszy symbolizuje konserwatywny klerykalizm, upolityczniony katolicyzm i niechęć do rozliczeń w sprawie pedofilii kleru, a ten drugi prezentuje otwartość, krytycyzm wobec własnej instytucji i gotowość dyskutowania wszystkich niewygodnych tematów kościelnych, w tym pełnego rozliczenia z ciemną stroną tuszowania pedofilii kleru.

Tak więc list Gądeckiego to rodzaj papierka lakmusowego wskazującego, jak różnym może być europejski katolicyzm. Stąd warto mu się przyjrzeć nieco bliżej, gdyż bardziej niż prywatną opinię jednego z biskupów prezentuje radykalną wizję katolicyzmu zamkniętego, przaśnego i niezdolnego do elementarnego namysłu nad sobą samym.

Trzeba przy tym zaznaczyć, że jest to tekst wyjątkowo przewrotny, gdyż stanowi rodzaj ucieczki od własnych problemów i próbę usprawiedliwienia strategii ucieczki od odpowiedzialności, w której polscy hierarchowie osiągnęli mistrzostwo świata.

Jako wytrawny biblista Gądecki zaczyna od cytatu z Nowego Testamentu (Mt 16,18-19), który jest traktowany jako podstawa uzasadniająca wyjątkowość praw jakimi zasadnie cieszą się biskupi, a więc i on sam. Poza tym, jako znawca historii wskazuje na tysiącletnią historię wzajemnych związków kościelnych Polski i Niemiec. Nie zabrakło odniesień do listu biskupów polskich do niemieckich jak też ciepłych słów na temat pomocy katolików niemieckich w ostatnich dziesięcioleciach.

Jednak właściwym tematem listu jest „troska”. Oto jak ją formułuje Gądecki: „Mając na uwadze ową komunię wiary i historii między Polską a Niemcami, chciałbym wyrazić moje głębokie zatroskanie i zaniepokojenie informacjami docierającymi ostatnio z niektórych środowisk Kościoła katolickiego w Niemczech. W duchu chrześcijańskiej miłości pozwalam więc sobie skierować do Ciebie – jako przewodniczącego Konferencji Episkopatu Niemiec – ten pełen braterskiej troski list, w duchu współodpowiedzialności za powierzony nam przez Chrystusa depozyt świętej wiary apostolskiej”.

No bo przecież zgubny przykład może zarazić niewinne dusze polskich katolików. Ale przejdźmy do szczegółów. Oto demokratyzacja struktur kościelnych, większa rola świeckich, rozwiązanie szczególnie napiętych spraw związanych z miejscem kobiet w Kościele i dyskusyjnym obowiązkowym celibatem księży to dla Gądeckiego źródło zdrady ideałów ewangelicznych.

Szczególnie przewrotnym argumentem jest dezawuowanie osiągnięć naukowych wobec „niezmienności prawd Ewangelii”. Poszczególne elementy drogi synodalnej są napiętnowane i odrzucone jako niezgodne z wielowiekową tradycją. Na poparcie swoich osobliwych napomnień Gądecki obficie cytuje dokumenty watykańskie i papieża Franciszka.

Georg Bätzing potraktował otwarty list Gądeckiego jak najbardziej poważnie i uznał go za ważny. I z równą troską mu odpowiedział. Dowiadujemy się z jego listu, że panowie już wcześniej na temat synodalnej drogi, która tak bardzo nie podoba się polskiemu biskupowi, dyskutowali i to w Poznaniu 30 listopada 2021 roku, a więc dwa miesiące przed listem Gądeckiego.

Po drugie, Bätzing wyjaśnia skąd się wzięła droga synodalna i jakie jest jej główny cel. Otóż jego zdaniem chodzi o to by: „przyjrzeć się i pracować nad systemowymi przyczynami przemocy seksualnej w Kościele i jej tuszowaniem. Fakt, że w tym kontekście pojawiają się również od dawna dyskutowane kwestie władzy, życia kapłańskiego, roli kobiet i moralności seksualnej, nie czyni tych spraw mniej ważnymi, ale pokazuje ich pilność. Ten punkt wyjścia w nadużyciach, o którym nie wspominasz w swoim liście, jest dla nas bardzo ważny. Tylko jeśli zmierzymy się z systemowymi przyczynami niewypowiedzianego cierpienia, jakie niosą ze sobą przedstawiciele Kościoła, głównie kapłani, możliwe będzie ponowne otwarcie przestrzeni, w której głoszenie Dobrej Nowiny spotyka się z otwartymi uszami”.

To bardzo istotne, bo w swoim liście Gądecki o problemie nadużyć seksualnych w polskim Kościele nie wspomina, co więcej, wiemy doskonale, że w tej sprawie nie tylko sam nic nie robi, ale wręcz unika odpowiedzialności. Nie tylko nie wydał sądowi akt sprawy księdza pedofila, ale tłumaczył, że nie może ich wydać bo wcześniej zostały wysłane do Watykanu.

Tak więc punkty wyjścia troski o Kościół są zupełnie odmienne. Dla Bätzinga to sprawa ofiar, dla Gądeckiego to kwestia dość abstrakcyjnie pojmowanej wierności tradycji, której sam nie zdefiniował.

Bätzing dodaje jeszcze, gdyby dla kogoś to nie było jasne (a dla Gądeckiego wyraźnie nie było), że tylko podejmując sprawę nadużyć seksualnych Kościół ma szansę odzyskać wiarygodność. Zacytujmy więc Bätzinga: „Tak, to jedyny sposób, w jaki zdobędziemy nową wiarygodność i zaufanie, które utraciliśmy w społeczeństwie i wśród wierzących. W tym sensie droga synodalna jest »drogą nawrócenia i odnowy«”.

Nawrócenie, jak wiadomo, oznacza całkowitą zmianę dotychczasowego postępowania, które uznaje się za niewłaściwe i wręcz grzeszne. I tutaj padają kluczowe słowa. Otóż Bätzing chciałby się od Gądeckiego dowiedzieć, jak polski Kościół radzi sobie z problemem tysiąca ofiar nadużyć seksualnych kleru: „Chciałbym się od Was nauczyć, jak radzicie sobie z systemowymi przyczynami tysięcy nadużyć, które musimy dostrzec tutaj w Niemczech, w Polsce, ale także na świecie”.

No, właśnie, jak sobie polscy biskupi radzą? Otóż oni problemu nie widzą i jak na razie skutecznie zamietli go pod dywan, zresztą z wydatną pomocą Watykanu i polskiego ministra sprawiedliwości i prokuratora generalnego w jednej osobie - Zbigniewa Ziobry.

Jednym z istotniejszych zarzutów Gądeckiego pod adresem drogi synodalnej był zbyt wielki nacisk położony przez biskupów niemieckich na zdobycze nauk społecznych. Do tego zarzutu Bätzing również się ustosunkował: przypominając, że odczytywanie znaków czasów (o tych znakach najwięcej mówią właśnie nauki społeczne) należy do obowiązku Kościoła w świetle nauki soboru watykańskiego drugiego.

Myślę, że te dwa listy są najlepszą ilustracją miejsca, w jakim znalazły się polski i niemiecki katolicyzm.

Postsekularyzm jako szansa dla wierzących i niewierzących

Wracajmy do naszych rozważań o sekularyzacji i jej społecznych konsekwencji. W anglojęzycznej literaturze na temat styku religii i polityki, od dziesiątków lat zwraca się uwagę na konieczność uwzględniania „trzech B” (Believing, Belonging i Behaving, a więc wiary, przynależności instytucjonalnej i praktyki życiowej).

Ta triada skrywa trzy, wzajemnie ze sobą powiązane wymiary ludzkiej egzystencji. Ich oddzielanie prowadzi nie tylko do nieporozumień, ale zasadniczo zniekształca obraz rzeczywistości, gdyż absolutyzuje słowne deklaracje i nie pozwala łączyć ich z faktycznie praktykowanymi wartościami, konkretnymi czynami czy zachowaniami jednostek.

Na przykład brytyjska socjolożka religii Grace Davie od lat zwraca uwagę na całkowite oddzielenie wiary od praktyk życiowych (believing without belonging) w Kościele anglikańskim. Według Davie w anglikanizmie doszło do radykalnego odklejenia religii od moralności, co jest jednym z głównym źródeł kryzysu religii w Anglii.

Również w polskiej socjologii religii od lat zwraca się uwagę na rozziew między wiarą deklarowaną a życiem codziennym katolików. Jednak jak się wydaje, dla wielu duchownych najważniejsze są deklaracje, zwłaszcza polityków, dzięki którym zdobywają poparcie poszczególnych Kościołów.

Podobny mechanizm zadziałał przy wyborze Donalda Trumpa w 2016 roku, którego poparło ponad 80 proc. białych chrześcijan ewangelikalnych, mimo że wybory życiowe ich kandydata były bardzo luźno związane z konserwatyzmem chrześcijańskim. Wystarczyło, że ich zapewnił, że jest ich „ostatnią szansą” jeśli chodzi o wyznaczenie konserwatywnych sędziów do Sądu Najwyższego i że otaczał się popularnymi kaznodziejami ewangelikalnymi.

Tak więc w tym wypadku sukces polityczny został zagwarantowany przez deklaracje religijne, które pozostawały bez pokrycia w konkretnej praktyce życiowej. Tutaj styk religii i polityki okazał się sukcesem zarówno dla ewangelikalnej wspólnoty religijnej jak i dla cynicznego polityka, który uznał, że schlebianie zdyscyplinowanemu elektoratowi religijnemu przyniesie mu zwycięstwo.

Zdaniem wielu obserwatorów pewnym wyjściem z tego zakłamania i hipokryzji jest pojęcie postsekularyzmu, które umożliwia weryfikację deklaracji słownych zarówno wierzących jak i niewierzących. Jak wspomniałem na początku, istotna w kontekście debaty nad sekularyzmem jest konfrontacja chrześcijaństwa z zachodnim racjonalizmem.

Jako paradygmatyczny przykład przezwyciężenia tego pozornego dylematu należy przywołać spotkanie z 2004 roku pomiędzy przedstawicielem myśli sekularnej Jürgenem Habermasem i teologiem katolickim Josephem Ratzingerem. Habermas dostrzega w religii potencjał reformatorski (co wiąże z postsekularyzmem), co spotkało się ze zrozumieniem Ratzingera, który mówił: „Jeśli chodzi o konsekwencje praktyczne, to w dużym stopniu zgadzam się z uwagami Jürgena Habermasa na temat społeczeństwa postsekularnego, na temat gotowości uczenia się od siebie nawzajem i na temat samoograniczenia z obu stron”.

Późniejszy papież Benedykt XVI dodawał: „Religia musi być nieustannie oczyszczana i kształtowana przez rozum”. Temu procesowi oczyszczania powinna podlegać nie tylko religia, ale również myśl sekularna. To oczywiście tylko jeden z wielu przykładów, które wskazują na żywotność myśli postsekularnej.

Na użytek tych rozważań proponuję taką oto wstępną i roboczą definicję postsekularyzmu: postsekularyzm jest nie tylko sposobem myślenia, ale przede wszystkim sposobem działania, którego celem jest zbudowanie trwałych, opartych na poszanowaniu wzajemnych odrębności struktur społecznych służących dobru wspólnemu. Najważniejszym wyznacznikiem tej nowej formy międzyludzkiej koegzystencji jest zawieszenie wartościowania konkretnych światopoglądów na podstawie kryteriów religijnych, politycznych czy narodowych, które do tej pory były elementami polaryzującymi grupy społeczne. Jedynym wyznacznikiem wartościującym jest wkład w tworzone dobro wspólne.

Interesujące są zarówno przyczyny zbliżenia między Kościołem katolickim i polska inteligencją laicką w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych minionego wieku, jak i przyczyny dzisiejszej, rosnącej, polaryzacji stanowisk reprezentowanych przez niektórych przynajmniej, przedstawicieli obu tych grup.

Z punktu widzenia naukowego znacznie ciekawsze są nieliczne wprawdzie i niestety artykułowane głównie poza Polską, próby przezwyciężenia istniejących podziałów. Pojęciem kluczowym jest postsekularyzm, który ma charakter nie tyle opisowy, ile raczej performatywny, co oznacza, że tylko osobiste zaangażowanie w debatę i zgoda, nawet jeśli tylko teoretyczna, na możliwość zmiany własnego stanowiska umożliwia uczestnictwo w dialogu i wspólne tworzenie kultury.

Potencjał zawarty w idei postsekularnej został rozwinięty w książce irlandzkiej socjolożki Michelle Dillon zatytułowanej „Katolicki postsekularyzm. Znaczenie i odnowa” (Postsecular Catholicism: Relevance and Renewal), w której autorka skupiła się przede wszystkim na pontyfikacie papieża Franciszka, którego postrzega jako uosobienie postsekularnego temperamentu.

Dillon wskazuje na tak zapalne punkty w doktrynie katolickiej, jak aborcja i święcenia kobiet. Zaznacza przy tym, że papież Franciszek nie tyle zmienia doktrynę, ile inaczej ustawia duszpasterskie priorytety swego pontyfikatu.

Moim zdaniem postsekularyzm jest solidnie uargumentowaną propozycją teoretyczną, która wnosi nowy paradygmat w ponowoczesnym i pluralistycznym świecie, który przestał być już światem chrześcijańskim i europejskim.

Globalny wymiar zachodzących procesów cywilizacyjnych domaga się nowego języka w celu trafnego ich ujęcia. Tak więc pojęcie postsekularyzmu pojawiło się jako realna możliwość przezwyciężenia istniejących napięć pomiędzy zwolennikami tezy sekularyzmu jako nieuniknionego zwieńczenia współczesnej kultury oraz obrońcami niezbywalności religii w przestrzeni publicznej. Ta nowa gotowość do wejścia w dialog zaowocowała również nowymi koncepcjami teoretycznymi, które wskazują na obszary do tej pory niespenetrowane.