Tylko pod krzyżem, tylko pod tym znakiem? Jak wyprowadzić polski katolicyzm z niewoli polityki

Na zdjęciu: prezydent RP Andrzej Duda podczas ogólnopolskich dożynek w Klasztorze Paulinów na Jasnej Górze.

Związki religii z polityką w Polsce i Stanach Zjednoczonych mają wiele wspólnego. W obu krajach na miejscu religijności otwartej na zmiany kulturowe, wyrasta nowy typ religijności, zamykający się w nacjonalizmie i ksenofobii. W Polsce jest to nacjonalistyczny katolicyzm, w Stanach Zjednoczonych - protestantyzm ewangelikalny, który wypiera otwarty protestantyzm ekumeniczny.

W obu krajach można dostrzec szereg przykładów zachowań, które na pierwszy rzut oka robią wrażenie czysto religijnych, gdy tymczasem są zwyczajną polityką. Tak dzieje się w USA, gdzie protestanci ewangelikalni, głosząc hasła konserwatywnego chrześcijaństwa, stali się istotną siłą polityczną. Tak dzieje się też w Polsce, gdzie Zjednoczona Prawica od 2015 roku zdominowała dyskurs religijny, odnosząc spektakularny sukces w wyborach.

O konsekwencjach nacjonalizacji religii i używania jej w walce politycznej pisze teolog i historyk Stanisław Obirek.

„NIEDZIELA CIĘ ZASKOCZY” to cykl OKO.press na najspokojniejszy dzień tygodnia. Chcemy zaoferować naszym Czytelniczkom i Czytelnikom „pożywienie dla myśli” – analizy, wywiady, reportaże i multimedia, które pokazują znane tematy z innej strony, wytrącają nasze myślenie z utartych ścieżek, zaskakują właśnie

Jednym z najważniejszych kryzysów zagrażających demokracji jest kryzys epistemologiczny. Miliony ludzi na całym świecie wierzą w wierutne bzdury związane ze szczepionkami, covidem, kryzysem klimatycznym, emigracjami czy wynikami wyborów. Niezwykłą popularność zdobywają różne spiskowe teorie dziejów, o czym pisałem w OKO.press.

Zwykle obwinia się za ten stan rzeczy deregulację mediów, internetową anarchię, warunki ekonomiczne czy uprzedzenia etniczne. Jest w tym sporo racji. Jednak ciągle za mało podkreśla się rolę religii w tym procesie osłabiania krytycznego myślenia.

Chodzi tu o formy religijności, które są programowo antyintelektualne i każdą próbę kwestionowania religijnych argumentów stygmatyzują jako walkę z Bogiem. Właśnie takim dwóm agresywnym i fundamentalistycznym formom religii chciałbym poświęcić chwilę uwagi.

Pierwszym jest amerykański ewangelikalizm, a drugim niektóre formy polskiego katolicyzmu. Obie doszły do głosu w ostatnich dziesięcioleciach i są przedmiotem krytycznego namysłu. Chcę też jasno powiedzieć, że ani jedna, ani druga nie wyczerpuje sposobu przeżywania religii w USA czy w Polsce. Mam pełną świadomość konieczności dalszych dookreśleń i szczegółowych badań tych problemów, jak też faktu, że również zwolennicy tych form religijności się zmieniają.

Ewangelikalizm podbija Amerykę

Dogodnym punktem wyjścia do namysłu nad tą problematyką jest wydana w tym roku książka amerykańskiego historyka idei Davida Hollingera, zatytułowana dość zagadkowo „Christianity’s American Fate. How Religion Became more Conservative and Society more Secular” („Amerykańskie dzieje chrześcijaństwa. Jak religia stała się bardziej konserwatywna, a społeczeństwo bardziej zeświecczone”).

Hollinger zajmuje się głównie protestantyzmem i zastanawia się, jak to się stało, że główne nurty tego wyznania zanikają, a na ich miejscu wyrasta nowy typ religijności, reprezentowanej przez ewangelikalizm. Według ewangelikalnego uniwersytetu Wheaton College i sondaży opublikowanych przez niezależny ośrodek badania opinii publicznej Gallup w roku 2021 było 100 milionów wyznawców tej nowej formy religijności, której główną cechą jest wiara w konieczność ponownych narodzin (born again), połączona z radykalnym antyintelektualizmem i politycznym zaangażowaniem.

Ten ostatni element stoi w jaskrawej sprzeczności z tradycją amerykańskiego rozdziału religii od państwa. Prezydent Thomas Jefferson postulował traktowanie religii jako sfery prywatnej. Odwołując się w 1802 roku do pierwszej poprawki do konstytucji, pisał o „wall of separation”, czyli o murze, dzielącym religię od polityki.

Z tym procesem wypierania tradycyjnych odmian protestantyzmu przez ewangelikalizm Hollinger łączy radykalny podział na protestantyzm ekumeniczny, otwarty na zmiany kulturowe i ewangelikalny, podkreślający konieczność zachowania mocnej tożsamości religijnej.

Kim jest David Hollinger?

David Hollinger (ur. 1941) określa siebie jako postprotestant i jest jednym z najbardziej oryginalnych historyków protestantyzmu. Każda z jego książek stanowi nowe spojrzenie na to ciągle jeszcze dominujące wyznania chrześcijańskie w Stanach Zjednoczonych.

Wywodzi się z Kościoła Braci (Church of Brethern), w którym jego przodkowie byli bardzo aktywni od wielu pokoleń. Początki tego kościoła sięgają drugiego z wielkich przebudzeń religijnych w Ameryce na początku XVIII wieku. Za jedyną podstawę i wykładnię swojej wiary członkowie Kościoła Braci uznają Nowy Testament.

Wspomnianą książkę „Christianity’s American Fate” poprzedziły dwa inne studia amerykańskiego protestantyzmu. W 2013 roku Hollinger publikuje „After Cloven Tongues of Fire. Protestant Liberalism in Modern American History” („Po rozdzieleniu ognistych języków. Protestancki liberalizm i historia współczesnej Ameryki”) i w 2017 roku „Protestants Abroad. How Missionaries Tried to Change the World But Changed America” („Protestanci za granicą. Jak misjonarze próbowali zmienić świat lecz zmienili Amerykę”).

W tej pierwszej książce autor przedstawia ogromny sukces kościołów protestanckich, które nie tylko weszły do głównego nurtu XX-wiecznej kultury amerykańskiej, ale go w dużym stopniu współtworzyły. Przy czym odniosły nie tylko sukces religijny, ale i polityczny, ich przedstawicieli można było znaleźć na najważniejszych stanowiskach administracji państwowej.

Druga ze wspomnianych książek, opisująca wysiłek amerykańskich misjonarzy, pokazuje jak doświadczenie globalnego i zróżnicowanego świata przełożyło się na przezwyciężenie amerykańskiej zaściankowości. Misjonarze, a zwłaszcza ich dzieci, wracając do USA, zdali sobie sprawę z prowincjonalności własnych kościołów, którą zaczęli kwestionować i wprowadzać nowe, pluralistyczne spojrzenie na chrześcijaństwo.

Dwa protestantyzmy: ewangelikalny i ekumeniczny

Zamysł „Christianity’s American Fate” jest odmienny. Jest to refleksja nad pewnym paradoksem, który stał się udziałem głównych wyznań protestanckich w USA. Otóż zdaniem Hollingera, wbrew rozpowszechnionemu przekonaniu, że wzrastająca siła ewangelikalnego protestantyzmu ma związek z jego religijnym i tożsamościowym radykalizmem chrześcijańskim (wzmocnionemu licznymi publikacjami historyków i socjologów religii, w tym najbardziej bodaj znanego ewangelikalnego historyka Marka A. Nolla), tak naprawdę stoi za nim odejście od chrześcijaństwa i jego silne upolitycznienie.

To raczej protestantyzm ekumeniczny domagał się od swoich wyznawców przełożenia na praktykę biblijnych kategorii, takich jak sprawiedliwość społeczna, zaangażowanie na rzecz ubogich i marginalizowanych, jak też krytycznego stosunku do własnej przeszłości kolonialnej.

Dotyczyło to również stosunku do nauki, którą protestantyzm ekumeniczny doceniał, zaś ewangelikalny miał w wyraźnej pogardzie. Innymi słowy, to nie tyle mocna tożsamość chrześcijańska umożliwiła wyznawcom ewangelikalizmu spektakularny sukces polityczny, ile raczej nacisk położony na amerykańską wyjątkowość, rasizm, homofobię, a zwłaszcza obsesja na punkcie aborcji (silna obecność ruchu pro life).

Przedmiotem uwagi Hollingera jest właśnie utrata wpływów ekumenicznego protestantyzmu, otwartego na inne wyznania chrześcijańskie, kultury i religie i wzrost znaczenia protestantyzmu ewangelikalnego. Interesuje go przymierze ewangelikalizmu z rasizmem i ksenofobią (biała supremacja) jako źródło sukcesu przede wszystkim politycznego ewangelizmu.

Najbardziej spektakularnym przejawem tego osobliwego splecenia było zwycięstwo w 2016 roku w wyborach prezydenckich Donalda Trumpa, którego poparło 80 proc. białych ewangelikalnych protestantów. Zresztą równie entuzjastycznie poparli Trumpa (o czym Hollinger nie wspomina) konserwatywni katolicy.

Wielu z tych religijnych fundamentalistów upatrywało w Trumpie wręcz męża opatrznościowego i wcale im nie przeszkadzało jego dość selektywne podejście do wymagań religii chrześcijańskiej. Nawiasem mówiąc, również dla wielu polskich katolików (z prezydentem Andrzejem Dudą na czele), Trump do dzisiaj stanowi istotny punkt odniesienia jako obrońca chrześcijańskich wartości. To powinowactwo w politycznych sympatiach nie jest przypadkowe, wskazuje na pokrewieństwa między religijną sytuacją w USA i w Polsce.

Między nacjonalizmem, rasizmem a fundamentalizmem

Jak się wydaje, spostrzeżenia Hollingera można z powodzeniem zastosować do zmian, jakie na naszych oczach zachodzą w polskim katolicyzmie. Tym bardziej, że zbitka pojęciowa „Polak katolik” trzyma się mocno, jak stwierdził nie bez satysfakcji w 2003 roku warszawski socjolog Krzysztof Koseła w swojej książce „Polak katolik. Splątana tożsamość”.

Dzisiaj jego satysfakcja tylko by się pogłębiła. Podobnej tezy od lat broni Michał Łuczewski, zwłaszcza w książce z 2012 roku, „Odwieczny naród. Polak i katolik w Żmiącej”, czy Andrzej Nowak w swoich monumentalnych, zakrojonych na wiele tomów „Dziejach Polski” (do tej pory ukazało się pięć, obejmujących historię do 1632 roku, a całość ma się zamknąć w 12 tomach).

To książki zdumiewające, w których nie jest łatwo odróżnić ideologiczne poglądy autorów od faktów historycznych i danych socjologicznych, traktowanych jako materiał, potwierdzający z góry przyjętą tezę o niezbywalności katolicyzmu dla polskiej tożsamości.

Zupełnie odmienną perspektywę przyjął amerykański historyk John Connelly w opublikowanej w 2020 roku monografii „From Peoples into Nations. A History of Eastern Europe” („Od ludów do narodów. Historia Europy Wschodniej”), w której owszem uwzględnia rolę religii (w tym katolicyzmu), ale wpisuje ją w zróżnicowany kontekst historyczny i geopolityczny. Katolicyzm jawi się wtedy jako część składowa procesu budowania świadomości narodowej w jednych narodach (jak polski, słowacki czy chorwacki), a prawosławie w innych (Serbia, Bułgaria), jeszcze inaczej rola religii wygląda w takich krajach, jak Ukraina, Białoruś czy Rosja.

W każdym razie warto postawić pytanie, jak owo splątanie wygląda w praktyce i ile w nim katolicyzmu, a ile polskiego nacjonalizmu. Ale nie tylko o nacjonalizm przecież chodzi. Wykorzystywanie religii do budowania mocnej tożsamości etnicznej zwykle kończy się nie tylko stopniowym wypłukiwaniem religii z tej tożsamości, ale i nadbudowywaniem na niej ideologicznych znaczeń, często sprzecznych z wartościami wyznawanej religii.

Tak nie musi być, wystarczy wspomnieć o pozytywnej roli, jaką katolicyzm odegrał w Polsce w okresie zaborów, czy w umacnianiu tożsamości etnicznej Włochów, Irlandczyków czy Polaków w USA. Również w Europie w Bawarii jego rola jest niewątpliwie pozytywna we wzmacnianiu poczucia lokalnej tożsamości.

Tak się dzieje z judaizmem, reprezentowanym przez żydowskich osadników w dzisiejszym Izraelu, czy z islamem w Iranie po rewolucji z 1979 roku. W jednym wypadku mamy do czynienia z prawdziwym rasizmem etnicznym, a w drugim z fundamentalizmem religijnym.

Oprócz tych skrajnych przypadków podporządkowania religijnej retoryki celom skrajnej ideologii, spotykamy szereg przykładów zachowań, które na pierwszy rzut oka sprawiają wrażenie czysto religijnych, gdy tymczasem są zwyczajną polityką. Tak dzieje się od kilkudziesięciu lat w USA, gdzie protestanci ewangelikalni, głosząc hasła konserwatywnego chrześcijaństwa, stali się istotną siłą polityczną. Tak jest też w Polsce, gdzie Zjednoczona Prawica od 2015 roku zdominowała dyskurs religijny, odnosząc spektakularny sukces w kolejnych wyborach.

Jak doszło do polonizacji katolicyzmu?

Jeden z najwybitniejszych polskich historyków okresu kontrreformacji Janusz Tazbir już w 1970 roku pisał o „sarmatyzacji katolicyzmu w XVII wieku”, stawiając tezę, że to rodzima kultura szlachecka ukształtowała w decydujący sposób polską religijność, a płynące z Rzymu wytyczne były dość powszechnie ignorowane.

Do tej tezy Tazbir wielokrotnie wracał, by ostatecznie w 2004 roku w szkicu „Sarmatyzacja katolicyzmu” (pomieszczonym w książce „Łyżka dziegciu w ekumenicznym miodzie”) odnieść ją do polskiego katolicyzmu w ogóle. Jego zdaniem:

Oznaczało to w praktyce daleko idącą prymitywizację pojęć religijnych, co prowadziło z jednej strony do ich upowszechnienia, a z drugiej do nacjonalizacji kultu.

To właśnie wtedy, również w wirze walk z sąsiadami, należącymi do innych wyznań (prawosławna Rosja, protestancka Szwecja czy Prusy), ukształtowało się przeświadczenie, że Bóg (katolicki) upodobał sobie szczególnie Polskę jako wybrane miejsce. Od razu trzeba dodać, że takich „narodów wybranych” jest oczywiście więcej – wystarczy wspomnieć o mocnym przekonaniu na temat swojej wyjątkowości i szczególnym wybraniu Żydów, Amerykanów, Chińczyków czy Rosjan.

Nie chodzi mi więc o stygmatyzowanie tego, wzmocnionego przez romantyczny mesjanizm polski i przez pontyfikat Jana Pawła II, przeświadczenia wielu polskich katolików o ich szczególnym miejscu w historii. Chcę raczej zwrócić uwagę na kulturowe i religijne konsekwencje takiej postawy.

Otóż polonizacji towarzyszyło również utożsamienie katolicyzmu z religią szlachty, co miało związek z emancypacją rodzimych teologów, którzy w XVII wieku wyparli obcych. Pisze Tazbir: „Polonizacji wyobrażeń religijnych towarzyszyło (zwłaszcza w XVII wieku) wyraźne zeszlachcenie Kościoła. O ile w poprzednim stuleciu dominowali w nim na ogół obcy teologowie, polemiści i działacze, o tyle w dobie baroku, opróżnione przez cudzoziemców miejsce zajmuje dość często szlachta”.

Tazbir stawia wreszcie kropkę na „i”, wskazując na kontynuację religijności, ukształtowanej w wiekach XVI i XVII, w następnych stuleciach: „Wiele istotnych cech kultury religijnej szlachty, ukształtowanej w dobie kontrreformacji, znalazło swe rozwinięcie oraz kontynuację w XIX wieku. Niesłychanie istotne okazało się tu zwłaszcza sprzężenie katolicyzmu z polskością”.

Ta genealogia dzisiejszego katolicyzmu polskiego pozwala również rozumieć wiele z istniejących w nim dzisiejszych patologii. Dodajmy od razu, że ewolucja religijności sprzężonej z etnicznością nie musi mieć negatywnych następstw. Na przykład niemiecki protestantyzm jest mocno sprzężony z kulturą niemiecką, jednak nie sposób mu przypisać mesjanizmu czy antyintelektualizmu. To samo można powiedzieć o judaizmie reformowanym w USA.

Oczywiście polonizacja pojęć religijnych nie jest jakąś polską specjalnością, jest to wręcz zjawisko uniwersalne. Zwracała na to uwagę w swoich studiach slawistka Maria Bobrownicka, która w książce „Narkotyk mitu” z 1995 roku pisała o destrukcyjnych konsekwencjach dla całej Słowiańszczyzny przyjęcia wyobrażeń romantycznych: „Negatywne oddziaływanie mitu słowiańskiego na zespół pojęć o narodowej kulturze polegało na zafałszowaniu źródeł i charakteru rodzimej tradycji poszczególnych narodów słowiańskich oraz na jej zubożeniu wskutek odcięcia się od jej niektórych pokładów”.

W kontekście inwazji Putina na Ukrainę oraz ideologicznych uzasadnień tej wojny, spostrzeżenia Bobrownickiej brzmią szczególnie aktualnie.

Pod znakiem sarmackiego nacjonalizmu

Do mitu romantycznego chętnie odwołuje się Kościół katolicki, upatrując właśnie w romantyzmie źródło swojej legitymacji. Jak wiadomo, to właśnie proza Piotra Skargi i dziedzictwo romantycznych wieszczów były stałym punktem odniesienia dla Jana Pawła II, który zdominował imaginarium religijne polskiego katolicyzmu do chwili obecnej.

Dlatego ma rację Bobrownicka (która, nawiasem mówiąc, była zaprzyjaźniona z Karolem Wojtyłą od czasów wspólnych studiów polonistycznych na Uniwersytecie Jagiellońskim tuż przed II wojną światową), gdy domaga się rewizji podstawowych kategorii kulturowych w III Rzeczpospolitej, po zmianie systemu politycznego.

W czasie gdy publikowała swoje książki, badaczka była w stałym kontakcie z Janem Pawłem II. Z rozmów z nią wiem, że pisała do niego również w tych sprawach. Trzeba mieć nadzieję, że ta korespondencja ujrzy kiedyś światło dzienne.

Otóż zdaniem Bobrownickiej: „Przewrót pojęciowy związany z upadkiem komunizmu i kompromitacją inspirowanych przezeń teorii kultury rodzi gwałtowną potrzebę demitologizacji społecznej świadomości narodów słowiańskich, lecz w pierwszej kolejności demitologizacja ta obejmuje kategorie myślenia politycznego; próba rewizji pojęć w zakresie narodowych kultur znajduje się jeszcze in statu nascendi”.

Niestety, ten postulat krakowskiej badaczki nie tylko nie spotkał się z pozytywnym odzewem, ale w polskim piśmiennictwie historycznym w ostatnich latach obserwujemy prawdziwy wysyp nowych mitologii narodowych. Przykładem są, wspomniane już, Dzieje Polski Andrzeja Nowaka. Krytyczny namysł nad katolicką religijnością pozostaje palącą potrzebą chwili.

W swojej kolejnej książce, opublikowanej w 2006 roku, „Patologie tożsamości narodowej w postkomunistycznych krajach słowiańskich”, Bobrownicka zwróciła uwagę na nawrót w krajach postkomunistycznych ideologii nacjonalistycznej, która swój triumf święciła w okresie międzywojennym. Badaczka pisze wręcz o powrocie w Polsce do dyskursu nacjonalistycznego: „Nie można jednak ukrywać, że obok tych pozytywnych przejawów myśli narodowej, szerzył się też infantylny nacjonalizm sarmacki, mający swe źródło zarówno w endeckiej tradycji, jak i we frustracji szukającej kozła ofiarnego niepowodzeń. Krzykliwy w okresie międzywojennym, przytłumiony trochę w czasach sowieckich, podniósł głowę w latach III Rzeczypospolitej, orientalizując ją bardziej, niż zacofanie gospodarcze.

Diagnoza Bobrownickiej stała się spełnionym proroctwem pod piórem ideologów tzw. IV Rzeczpospolitej. Pod presją spolonizowanego katolicyzmu, zagrożone bywają mechanizmy i procedury państwa demokratycznego, którego istotą jest wielość światopoglądów i ścieranie się racji, czasem przeciwnych.

Tego właśnie nacjonalistyczny katolicyzm nie tylko nie chce zaakceptować, ale robi wszystko, by przekonać swoich wyznawców, że właśnie na tym braku akceptacji polega prawdziwy katolicyzm. Tymczasem jest to istota mentalności i pobożności kontrreformacyjnej, która była zaprzeczeniem źródłowego impulsu, jaki zrodził chrześcijaństwo.

Politycy w sutannach

W moim przekonaniu przezwyciężenie kłopotliwego dziedzictwa kontrreformacji jest nie tylko możliwe, ale i konieczne, jeśli katolicyzm polski nie chce stać się sektą nacjonalistyczną. Jednak największym zagrożeniem zarówno dla samego katolicyzmu, jak i dla demokratycznego społeczeństwa, jest upolitycznienie Kościoła, które za czasów rządów Zjednoczonej Prawicy skrajnie się pogłębiło. Mimo, że dużo się o tym mówi i pisze, to jednak tacy politycy w sutannach, jak Tadeusz Rydzyk czy Marek Jędraszewski, wciąż pozostają bezkarni.

Konkretnym przejawem upolitycznienia katolicyzmu z jednej strony, i teokratycznych rysów autorytarnych rządów Zjednoczonej Prawicy z drugiej, jest odgórnie narzucana polityka historyczna, wszechobecna w tzw. mediach narodowych i projektach, wspieranych przez ministra kultury i dziedzictwa narodowego Piotra Glińskiego.

Najbardziej spektakularnym przykładem jest Park Pamięci Narodowej w Toruniu, którego pomysłodawcą i wykonawcą jest Rydzyk. Jego głównym celem jest pokazanie heroizmu Polaków, ratujących Żydów w czasie drugiej wojny światowej, przy zastosowaniu wątpliwej metodologii, z pominięciem badań historycznych.

Do podobnych wniosków, choć przyjmując odmienną perspektywę, doszedł Tomasz Polak w eseju „Państwo uwikłane w swój Kościół. Czy Polska powojenna była kiedykolwiek świecka w sensie społecznym?”, opublikowanym na łamach poznańskiego kwartalnika „Czas Kultury”. Na tytułowe pytanie o świeckość państwa w okresie powojennym autor odpowiada przecząco, co tylko wzmacnia moją tezę o polonizacji katolicyzmu nawet w okresie PRL-u.

Upartyjniony katolicyzm zaprzeczeniem katolickości

Przypomnijmy rzecz oczywistą, że etymologiczne znaczenie słowa katolicki oznacza uniwersalny i powszechny, a partyjność jest jego zaprzeczeniem. Tymczasem największymi ekspertami od katolicyzmu i religii w ogóle stali się w Polsce politycy.

Jarosław Kaczyński jak mantrę powtarza zdanie, że poza katolicyzmem jest tylko nihilizm i on sam kreuje się na największego jego obrońcę. W jego książce „Polska naszych marzeń”, wydanej w 2011 roku, Kaczyński wiele uwagi poświęca polskiemu papieżowi. Pisze o tym, jak zapamiętał jego kazania z 1991 roku, kiedy przeciwstawianie cywilizacji śmierci – cywilizacji miłości i życia wybrzmiało szczególnie mocno. Jak twierdzi, słowa papieża trafiły mu do przekonania.

Słowa te czytane dzisiaj, po siedmiu latach destrukcji demokratycznych struktur państwa, brzmią jak ponury żart. Napisał je bowiem człowiek, który nie ma elementarnego poszanowania ani dla społeczeństwa obywatelskiego, ani dla wolności słowa. Co więcej, to właśnie swoiste zwasalizowanie autorytarnej polityki Kaczyńskiego przez fundamentalistę religijnego, jakim jest Rydzyk, doprowadziło nas nad przepaść.

Oto, co głosi Kaczyński:

Kaczyński w swoich poglądach nie jest odosobniony, podobnie myślą nie tylko hierarchowie Kościoła katolickiego, ale również liberalny publicysta Adam Michnik. Mam pełną świadomość, że zestawianie Michnika z Kaczyńskim jest ryzykowne, trudno bowiem o większe przeciwieństwa, jeśli chodzi o rozumienie miejsca religii w przestrzeni publicznej. Ten pierwszy od zawsze opowiadał się za pluralizmem światopoglądowym, a ten drugi wyraźnie dryfuje w kierunku państwa teokratycznego.

Jednak wyrażone przez Michnika przekonanie, że bez Kościoła obraz Polski jest czarny, jest problematyczne. A tak mówił rok temu w rozmowie z Dominiką Wielowieyską: „Gdy wyobrażę sobie Polskę bez Kościoła, to mam czarny obraz. Nasze życie byłoby o wiele uboższe w sferze etyki”. Doceniam, że w chwili obecnej zmienił zdanie, bo w rozmowie ze studentami w Oviedo 27 października 2022 stwierdził: „Musimy się nauczyć rozmawiać w taki sposób, żeby się nie obrażać. Ja nie mogę absolutyzować swojego obrazu, a druga strona nie powinna się ze mną spierać w taki sposób, który będzie mnie i mnie podobnych ranił”. Ale w tej samej rozmowie wyznał, że „dla mojego pokolenia [Jan Paweł II] to była ikona”.

Myślę, że jest to pogląd nie tylko problematyczny, ale nie do pogodzenia z regułami demokratycznego państwa. Niemniej jednak uważam, że ten spór należy kontynuować, oczywiście z poszanowaniem odmiennych wrażliwości, które nie muszą się wzajemnie wykluczać, ale są po prostu komplementarne.

Tylko pod krzyżem, tylko pod tym znakiem?

Zrównanie katolicyzmu z polskością to ten sam zabieg, jakiego dokonał na początku latach 20. XX wieku Roman Dmowski. Polityk, sam będąc człowiekiem niewierzącym, uznał, że katolicyzm jest na tyle poważną siłą społeczno-polityczną, że warto na niego postawić. Stąd jego przekonanie o niezbywalności katolicyzmu.

W wydanej w 1927 roku książce „Kościół, naród i państwo”, wielokrotnie zresztą wznawianej z entuzjastycznymi recenzjami katolickich działaczy, Dmowski pisał: „Katolicyzm nie jest dodatkiem do polskości, zabarwieniem jej na pewien sposób, ale tkwi w jej istocie, w znacznej mierze stanowi jej istotę. Usiłowanie oddzielenia u nas katolicyzmu od polskości, oderwania narodu od religii i od Kościoła, jest niszczeniem samej istoty narodu”.

W innym miejscu dodawał: „Wielki naród musi nosić wysoko sztandar swej wiary. Musi go nosić tym wyżej w chwilach, w których władze jego państwa nie noszą go dość wysoko, i musi go dzierżyć tym mocniej, im wyraźniejsze są dążności do wytrącenia mu go z ręki”.

Dzisiaj jego dziedzictwo jest przez partię Jarosława Kaczyńskiego szczególnie pilnie studiowane. Jest to zdumiewające, że dzisiejsi politycy z takim zapałem zgłębiają dziedzictwo jednego z najbardziej nieprzejednanych antysemitów i szowinistów, który nie widział w Polsce miejsca dla mniejszości narodowych. Ważne jednak, że marzył o wielkiej i mocarstwowej Polsce. Dodajmy jeszcze, że w polskich kościołach katolickich jest wiele poświęconych Dmowskiemu tablic, wychwalających jego patriotyzm i przywiązanie do katolicyzmu.

Jednak nie tylko Kaczyński i jego główni partyjni akolici są „ekspertami” od polskiego katolicyzmu. Oto lider największej partii opozycyjnej Donald Tusk, w ferworze politycznego zapału, w lipcu 2022 roku na konwencji Platformy Obywatelskiej w Radomiu wołał:

Może to jest proste dla polityka, ale czy takie upolitycznianie wiary religijnej jest zgodne z jej istotą? Mam co do tego spore wątpliwości.

Jak uwolnić się od „naszych okupantów”?

David Hollinger w swojej książce „Christianity’s American Fate” próbuje odpowiedzieć na dwa podstawowe pytania. Pierwsze dotyczy dialektycznego związku protestantyzmu ewangelikalnego z protestantyzmem ekumenicznym. Drugie – sporu wewnątrz protestanckiego.

Jak to się stało, pyta Hollinger, że krytycy z obozu protestantyzmu ekumenicznego, którzy zarzucają ewangelikalnym protestantom seksizm, homofobię i rasizm, nie zakwestionowali w sposób zdecydowany ich sposobu czytania Biblii? Innym słowy dlaczego liberalni protestanci, którzy stworzyli model otwartego chrześcijaństwa w pierwszej połowie XX wieku, nie są w stanie wyraźnie powiedzieć, że wyrosły w sporze z nimi protestantyzm ewangelikalny nie ma z chrześcijaństwem nic wspólnego?

Te same pytania można by postawić spolonizowanemu katolicyzmowi.

Po pierwsze, jak to się stało, że najbardziej fundamentalistyczne i stroniące od głębszej refleksji teologicznej formy katolicyzmu zdominowały tak bardzo polski katolicyzm? Jak doszło do tego, że zbudowały własną siłę na odrzuceniu wszystkiego, co przyniósł katolicyzm otwarty i posoborowy?

Po drugie należałoby się zastanowić, dlaczego wyznawcy skrajnych form homofobicznego, nacjonalistycznego i sekciarskiego katolicyzmu mogą bezkarnie odwoływać się do Biblii, twierdząc przy tym, że to właśnie oni reprezentują prawdziwy katolicyzm.

Tylko nieliczni duchowni mają odwagę stawiać takie pytania. Trzeba odnotować indywidualne głosy takich księży jak Alfred Wierzbicki, który w proteście odszedł z KUL, czy ks. Andrzej Szostek, który podjął podobną decyzję. Również ks. Andrzej Kobyliński, często wbrew własnemu środowisku, formułuje wiele konstruktywnych postulatów pod adresem katolickich instytucji, w tym polskiego episkopatu.

To samo można powiedzieć o zasłużonych środowiskach „Tygodnika Powszechnego”, „Znaku” i „Więzi”, a od kilku lat również czasopisma „Kontakt”. Robią one wiele, by tradycja kościoła otwartego zupełnie nie zamarła. Jednak ich medialna i społeczna widoczność jest śladowa.

Tutaj należy zapytać, jak to jest możliwe, że tak wiele ośrodków akademickich stworzonych przez Kościół katolicki nie jest w stanie dać odporu fundamentalizmowi spolonizowanego katolicyzmu, który z katolickim (a więc powszechnym) odczytywaniem tekstów biblijnych nie tylko nie ma żadnego związku, ale jest jego zaprzeczeniem.

Mam tu na myśli chociażby bliskie mi środowisko dynamicznie rozwijającej się uczelni jezuickiej „Akademia Ignatianum” w Krakowie. Co gorsza, większość tych ośrodków (z Katolickim Uniwersytetem Lubelskim na czele) jest wręcz ostoją spolonizowanego katolicyzmu i upowszechnia najbardziej odrażające i obrażające zdrowy rozsądek poglądy.

Bez odpowiedzi na te pytania i wiele innych, nie będziemy w stanie przezwyciężyć obecnego impasu, w jakim znalazło się polskie społeczeństwo. Tylko zdecydowane, a przy tym poparte solidnymi argumentami teologicznymi, historycznymi i socjologicznymi, odrzucenie spolonizowanego katolicyzmu, gwarantuje uwolnienie od „naszych okupantów”, by przywołać tytuł ciągle aktualnej broszury Tadeusza Boya-Żeleńskiego z 1932 roku.

Zmiana, i to radykalna, dokonuje się na naszych oczach. Jednak trzeba ją wzmacniać i dostarczać jej nowego języka, który pozwoli nazwać to, co już się dzieje.

Dziękuje Johnowi Connelly za uważną lekturę niniejszego tekstu i za uwagi, które ustrzegły mnie od wielu nazbyt uproszczonych ocen.