Narracyjna viagra dla bezradnych liberałów. Jak stworzyć nową opowieść o Polsce?

W jednej z ciekawszych analiz wstrząsów naszych czasów włoski dyplomata i pisarz Giuliano da Empoli przedstawia sugestywną i niepokojącą diagnozę współczesnego stanu światowej geopolityki. Ukazuje ją jako przestrzeń zdominowaną przez „drapieżników” – aktorów, którzy odrzucają normy liberalnej demokracji na rzecz instynktu, filozofii might is right oraz bezwzględnej walki o władzę.

Magiczna siła drapieżników wzmacniana jest przez technologie cyfrowe, algorytmy oraz manipulację opartą na opowieściach i mitach, które żerują na negatywnych emocjach: niepokoju, nienawiści, strachu, poczuciu niższości i upokorzenia.

Współcześni „drapieżnicy” nie promują spójnych ideologii; bazują raczej na prostych, sugestywnych narracjach, które pozwalają szybko mobilizować ludzi w rozfragmentaryzowanym, cyfrowym świecie.

Sześć takich mitów zasługuje na szczególną uwagę.

1. Mit zdrady, który głosi: „Zostałeś oszukany, okradziony lub porzucony”. Zwykli ludzie przedstawiani są tu jako ofiary niesprawiedliwości i zdradzieckich, skorumpowanych elit.
2. Mit utraconej wielkości, który przekonuje: „Byliśmy kiedyś wielcy – i możemy tacy znów być”. Odwołuje się do nostalgii (narodowej, kulturowej lub cywilizacyjnej), opiera się na selektywnej pamięci „lepszej przeszłości” i wiąże się z tożsamością oraz dumą, oferując jednocześnie nadzieję i kierunek.
3. Mit „czystego ludu”, który twierdzi, że „Istnieje prawdziwe, autentyczne «my», które jest zagrożone”. Konstruuje on obraz jednolitego „ludu” o wspólnych wartościach, pomijając wewnętrzną różnorodność i sprzeciw. Przeciwstawia „lud” zdradzieckim elitom, mniejszościom i „obcym”.
4. Mit nadciągającego zagrożenia, głoszący: „Coś niebezpiecznego dzieje się właśnie teraz”. Przywołuje wizję kryzysu związanego z niekontrolowaną migracją, rzekomym upadkiem kulturowym przypisywanym feminizmowi, załamaniem roli rodziny czy „chaosem dżenderowym” kojarzonym z LGBT.
5. Mit silnego przywódcy, który podpowiada: „Tylko zdecydowany lider może przywrócić porządek i naprawić szkody”.
6. Mit ukrytej prawdy, według którego: „To, co ci się mówi, nie jest prawdą”. Mit ten krzewi nieufność wobec mediów, ekspertów i instytucji, sugerując istnienie ukrytej wiedzy lub tłumionej prawdy; często łączy się z myśleniem spiskowym.

Krótko mówiąc, drapieżnicy odnoszą sukces nie tyle dzięki racjonalnej argumentacji, ile poprzez aktywowanie głęboko zakorzenionych, archetypicznych narracji. To właśnie one sprawiają, że polityka zaczyna detonować fundamenty społecznego dialogu i liberalnej demokracji.

Narracyjna viagra dla bezradnych liberałów

Da Empoli wskazuje także na jeszcze jeden istotny problem: liberalne elity, przywiązane do norm i procedur, często nie są w stanie skutecznie odpowiedzieć na drapieżne strategie, które te normy świadomie łamią. Powstaje w ten sposób niebezpieczna asymetria strategiczna: jedni gracze respektują reguły, podczas gdy inni osiągają przewagę właśnie dzięki ich naruszaniu.

Jaki z tego wniosek? Jeśli systemy liberalne mają przetrwać, muszą nie tylko znaleźć sposób działania w świecie, w którym reguły nie są już powszechnie respektowane; muszą również – poprzez innowacje polityczne i tworzenie kontrnarracji – odnowić zagrożone wartości liberalne. Jeśli tego nie zrobią, zostaną pożarte przez drapieżników, albo same przekształcą się w padlinożerne kojoty.

Posługując się przykładem Polski, chciałabym postawić dwa pytania:

Po pierwsze: „Czy nasze założycielskie mitologie – czyli narracje, które współtworzą tożsamość narodową – posiadają potencjał uzdrawiania demokracji, czy raczej opisują Polskę jako przestrzeń podatną na dominację drapieżników?”.

Po drugie: „Na ile realna jest zmiana istniejących opowieści o Polsce oraz stworzenie nowych, skutecznych «memów» – nowej fabuły, która mogłaby zadziałać jak «narracyjna viagra» zdolna obudzić polityczną energię pozornie bezradnych liberałów?”.

Polska jako narracyjna „fatamorgana”

Jak pokazuje obszerna literatura – od analiz historycznych po diagnozy socjopolityczne – współczesną Polskę kształtują dwie potężne mitologie założycielskie.

Pierwsza z nich ma charakter romantyczno-mesjanistyczny i wyłoniła się w XIX wieku, w okresie, gdy Polska została wymazana z mapy politycznej Europy. Trwała siła oddziaływania romantycznych mitów ma zarówno wymiar wzmacniający, jak i destrukcyjny.

Z jednej strony romantyczna wizja Polski – Chrystusa narodów, którego cierpienie ma charakter odkupieńczy – stanowi jeden z najbardziej wyrazistych przykładów tego, jak naród może konstytuować się poprzez kulturę i wyobraźnię, a nie poprzez instytucje państwowe. Jest to narracja, która umożliwiła przetrwanie wspólnoty w warunkach braku suwerenności politycznej, dostarczając jej sensu, ciągłości i symbolicznej spójności.

Z drugiej strony mamy jednak do czynienia z formą „teologizowanego”, a nawet nekrofilskiego nacjonalizmu, który wynosi męczeństwo ponad kompromis i ustanawia kulturowy scenariusz, w którym porażka może być moralnie ważniejsza od zwycięstwa, a cierpienie staje się jednym z głównych źródeł tożsamości. W tej perspektywie doświadczenie klęski nie wymaga racjonalnej rewizji błędnej strategii – wystarczy jego reinterpretacja jako dowodu moralnej wyższości.

Drugą znaczącą narracją kształtującą współczesną świadomość – jeśli nie podświadomość – jest mit sarmacki. Nie ma znaczenia, że Sarmaci byli koczowniczymi ludami irańskimi, żyjącymi od starożytności na stepach między Morzem Czarnym a Kaspijskim i niemającymi związku ze Słowianami; istotne jest to, że w XVI i XVII wieku polska szlachta upodobała sobie sarmackie pochodzenie, które podkreślało jej wyjątkowość i „wolnościowy” charakter, odróżniało ją od chłopów i innych narodów, legitymizowało jej władzę i sankcjonowało skłonność do anarchii.

Mity szlacheckie okazały się zdumiewająco długowieczne.

Z jednej strony umacnia on silne poczucie wspólnoty, przywiązanie do wolności i poczucie odrębności kulturowej; z drugiej – skłonność do wykluczania „innych” (chłopów, mniejszości, cudzoziemców), opór wobec modernizacji instytucjonalnej oraz tendencję do idealizowania samych siebie.

Studia Przemysława Czaplińskiego wskazują na zjawisko „umasowionego, plebejskiego sarmatyzmu”, który – w połączeniu ze współczesnymi realiami – nasycił się nowymi znaczeniami i stał się jednym z fundamentów ruchów politycznych akcentujących ksenofobiczną, antydemokratyczną, antyeuropejską i konserwatywną ideologię.

Jego psychologicznym wyrazem jest „grupowy narcyzm”, który napędza populizm konserwatywnych ugrupowań i mediów.

W polskim przypadku, romantyczno-sarmacki kanon dostarcza symbolicznego paliwa dla takiej postawy: podtrzymuje wizję narodu moralnie wyższego, lecz permanentnie niedocenionego i skrzywdzonego. To połączenie dumy i poczucia krzywdy tworzy szczególnie podatny grunt dla polityki resentymentu.

Kosmopolityczni ekspaci czy aparatczycy UE?

Romantyczno-sarmackie mity znajdują dziś wyraz nie tylko w publicystyce politycznej, lecz także w naukowych narracjach historycznych. Dobrym przykładem są prace i wykłady profesora Andrzeja Nowaka, historyka, który w znacznym stopniu zdominował sferę publiczną licznymi wystąpieniami poświęconymi rzekomej „świętości” polskiej, heroicznej wspólnoty oraz jej chrześcijańskiej tożsamości.

Nowak nie ogranicza się przy tym do roli komentatora historii. Jako członek obywatelskiego komitetu poparcia pisowskiego prezydenta, Karola Nawrockiego, wpisuje swoje narracje w wyraźnie określony projekt polityczny.

W jego ujęciu współczesna Polska znajduje się w stanie konfliktu cywilizacyjnego, w którym głównymi przeciwnikami romantyczno-sarmackiej wspólnoty są z jednej strony „kosmopolityczni ekspaci” – krytykujący lub wyśmiewający polskość – z drugiej zaś „aparatczycy Unii Europejskiej”, dążący do podporządkowania kraju obcym (najczęściej niemieckim) interesom.

W tej logice świat społeczny zostaje zredukowany do moralistycznego schematu oblężonej twierdzy. Jak twierdzi Nowak, mamy do czynienia z „wypowiedzianą nam wojną kulturową”, która – w jego ocenie – „budzi większy pesymizm niż tocząca się w Ukrainie wojna geopolityczna”.

Nie chodzi tu wyłącznie o toporną propagandę polityczną. Problem jest poważniejszy: dotyczy także błyskotliwych esejów i wpływowych diagnoz akademickich, które – mimo swojej erudycji – reprodukują ten sam, wyczerpany schemat interpretacyjny. Polska jawi się w nich niezmiennie jako zakładniczka własnych mitów, uwięziona między mesjanizmem a plemiennością.

Owszem, diagnozy te mają swoją siłę: trafnie uchwytują powrót języka wspólnoty, historii i moralnej wyjątkowości oraz pomagają wyjaśnić rosnącą atrakcyjność narracji dystansujących Polskę od liberalnego Zachodu. Problem polega jednak na tym, że ich siła interpretacyjna zaczyna działać jak samospełniająca się przepowiednia – zamiast odsłaniać rzeczywistość, zaczyna ją upraszczać, a w końcu zniekształcać.

Gdy romantyzm i neosarmatyzm przestają być jedną z wielu możliwych perspektyw, a stają się domyślnym kluczem wyjaśniającym, mamy do czynienia nie z analizą, lecz z intelektualną redukcją. Powstaje wygodna, lecz zwodnicza fatamorgana: wizerunek Polski spójny, sugestywny – i w dużej mierze iluzoryczny. Opowieść o naszej sarmacko-romantycznej tożsamości jest problematyczna co najmniej z trzech powodów.

Po pierwsze – redukcja złożoności

Polska zostaje sprowadzona do jednego idiomu kulturowego: romantyczno-sarmackiego lub jego współczesnych mutacji. To skrót myślowy, który kupuje się tanio, ale który kosztuje bardzo dużo analitycznie. W jego cieniu znikają inne, równie istotne tradycje: obywatelskie, liberalne, miejskie, europejskie czy transnarodowe. Taka redukcja nie tylko upraszcza rzeczywistość – ona ją aktywnie zubaża, eliminując z pola widzenia alternatywne drogi rozwoju.

Nie jest przypadkiem, że w tej optyce szczególną widoczność zyskują narracje tożsamościowe o wyraźnie wykluczającym charakterze. W popularnych interpretacjach historycznych i medialnych polskość bywa definiowana jako „przywilej”, zakorzeniony w katolicyzmie, pamięci heroicznej i homogenicznej wspólnocie narodowej, rzekomo zagrożonej przez kosmopolityczne elity i instytucje ponadnarodowe. Taka wizja nie tylko upraszcza rzeczywistość – ona ją ideologizuje, przekształcając złożone procesy społeczne w moralistyczny dramat zdrady i obrony.

Co więcej, narracja ta wykazuje silną tendencję do immunizowania się wobec krytyki. Każdy sprzeciw może zostać łatwo zakwalifikowany jako nielojalność lub zdrada. W efekcie, romantyczno-sarmacki kanon przestaje być jedną z wielu możliwych interpretacji polskości, a zaczyna pełnić funkcję narzędzia dyscyplinowania wyobraźni zbiorowej.

Po drugie – zniekształcenie obrazu elit

Współczesna fala krytyki liberalnych elit często przybiera ton nie tylko moralizatorski, lecz także historycznie krótkowzroczny. Narracje o „patopaństwie” czy „refeudalizacji” transformacji po 1989 roku pomijają kluczowy fakt: rolę polskiej inteligencji jako formacji o wyjątkowym etosie odpowiedzialności publicznej. Bez tych elit nie byłoby ani „Solidarności”, ani demokratycznej transformacji, ani integracji z Zachodem, ani dostępu do funduszy unijnych – nie mówiąc o wejściu do struktur NATO.

Delegitymizacja elit – prowadzona często w imię rzekomej „demaskacji” – paradoksalnie wzmacnia dokładnie te siły, które krytycy chcieliby osłabić. Odrzucenie elit jako nośników wartości otwiera pole dla polityki czystego resentymentu, w której liczy się nie kompetencja czy odpowiedzialność, lecz zdolność mobilizowania emocji.

Po trzecie – efekt samospełniającej się diagnozy

To najpoważniejszy problem. Paradoksalnie, krytyczne rozprawy o sarmacko-romantycznym imaginarium nie tylko je opisują – one je współtworzą. Nieustanne przywoływanie figury „Sarmaty” jako nośnika ksenofobii i autorytaryzmu nie rozbraja tego wzorca, lecz go utrwala.

Jeśli istnieje dziś realne kulturowe wyzwanie, to nie polega ono na kolejnym demaskowaniu sarmackiego mitu, lecz na przerwaniu jego monopolistycznej pozycji w opisie polskiej rzeczywistości.

Polska jest jakby polem konkurencyjnych imaginariów moralnych i kulturowych. Obok neosarmatyzmu mamy jeszcze inne formacje: dziedzictwo solidarnościowe, liberalne projekty modernizacyjne, a także coraz silniejsze orientacje transnarodowe.

Wracając do mojego drugiego pytania o to, czy istnieje potrzeba stworzenia, ex nihilo, nowej opowieści o współczesnej Polsce – jako historyczka kultury uważam, że tworzenie od podstaw nowej narracji o Polsce jest przedsięwzięciem nie tylko karkołomnym – jest w gruncie rzeczy niekonieczne.

Problem nie polega na braku alternatywnych opowieści, lecz na ich marginalizacji. Istnieje bowiem narracja o polskim społeczeństwie, która od dawna funkcjonuje na obrzeżach dyskursu publicznego, i którą warto wydobyć z kulturowej sutereny: opowieść o Polsce jako kraju pionierskich innowatorów.

Polska jako przypadek „pionierskich peryferii”? Innowacje moralno-polityczne

Odpowiedź na pytanie o to, czy Polska jest krajem pionierskim, wymaga odejścia od prostych ujęć esencjalistycznych i przyjęcia perspektywy kontekstualnej. Moja pierwsza teza brzmi: choć Polska rzadko stanowiła trwałe centrum innowacji instytucjonalnych, jest szczególnym przypadkiem społeczeństwa, które historycznie wykazywało zdolność do generowania oryginalnych form politycznych i moralnych w momentach kryzysu i cywilizacyjnej zapaści.

W niektórych okresach – jak w renesansie czy w latach 1980–1990 – była wręcz krajem prekursorskim: najpierw jako europejska awangarda pluralistycznej etyki, a następnie jako kolebka największej pokojowej mobilizacji przeciw autorytarnej władzy.

Moja druga teza jest komplementarna: polska innowacyjność nie ma charakteru ciągłego. Jest raczej skokowa – uruchamiana w „czarnych godzinach” historii, oparta na intensywnej mobilizacji intelektualnej i politycznej.

Państwo bez stosów

Cofnijmy się do renesansu, a dokładniej do Konfederacji Warszawskiej z 1573 roku – aktu prawnego uchwalonego w Rzeczypospolitej Obojga Narodów przez przedstawicieli różnych wyznań, w tym katolików, luteranów i kalwinów. Dokument ten gwarantował pokój religijny, zakaz prześladowań oraz tolerancję wobec innowierców. Na tle ogarniętej konfliktami religijnymi Europy Zachodniej rozwiązania te miały wyraźnie nowatorski charakter.

Polscy historycy, tacy jak Janusz Tazbir czy Marek Brzeziński, słusznie podkreślają ograniczenia tej inkluzywności – dotyczyła ona przede wszystkim stanu szlacheckiego, a sama idea wielowyznaniowego państwa była w dużej mierze efektem politycznego pragmatyzmu, a nie czysto idealistycznego projektu.

Co jednak znamienne, historycy zagraniczni – jak Norman Davies – są często bardziej łaskawi w swoich interpretacjach, wpisując polską tolerancję religijną w szerszą narrację o cywilizacyjnej wyjątkowości Rzeczypospolitej jako „państwa bez stosów” i prekursora nowoczesnego pluralizmu. Istotne nie jest tu rozstrzygnięcie, kto ma rację – prawda, jak zwykle, leży pośrodku – lecz samo napięcie między polską skłonnością do pomniejszania (a czasem wręcz deprecjonowania) własnych osiągnięć a bardziej afirmatywnym obrazem Polski obecnym w historiografii międzynarodowej. Do tego napięcia powrócę w dalszej części eseju.

Konstytucja, chłopi i robotnicy

Kolejnym przykładem „skokowej innowacji” jest Konstytucja 3 maja – jedna z pierwszych nowoczesnych konstytucji europejskich, będąca świadomą próbą przezwyciężenia kryzysu państwowości. Wprowadzała podział władz, regulowała relacje między organami państwa, obejmowała ochroną mieszczan i chłopów oraz potwierdzała zasadę tolerancji religijnej.

Jej krótki żywot – zakończony rozbiorami – pokazuje, że polska innowacyjność polityczna często nie przekładała się na trwałość instytucjonalną. Nie zmienia to jednak faktu, że w XVIII wieku była ona postrzegana jako akt rewolucyjny, a jej dziedzictwo odgrywało istotną rolę w podtrzymywaniu aspiracji suwerennościowych w okresie rozbiorów.

W XIX i XX wieku, w warunkach utraty państwowości, polska innowacyjność przyjęła inną formę: organizacji życia społecznego poza strukturami państwa. Zamiast kontynuować tradycję zbrojnych insurekcji, część polskiej inteligencji zwróciła się ku długofalowej przebudowie społeczeństwa poprzez program pracy organicznej i pracy u podstaw.

Nowatorstwo tego podejścia polegało na uznaniu społeczeństwa za złożony organizm, którego trwałość zależy od harmonijnego rozwoju wszystkich jego części. Edukacja, rozwój gospodarczy, zdrowie publiczne i kultura przestały być traktowane jako sfery wtórne wobec polityki – stały się jej fundamentem. Przedstawiciele inteligencji, tacy jak Aleksander Świętochowski czy Karol Marcinkowski, Bolesław Prus czy Eliza Orzeszkowa, nie tylko formułowali idee, lecz także uczestniczyli w ich realizacji, promując edukację niższych warstw społecznych, rozwój instytucji społecznych oraz etos odpowiedzialności zbiorowej.

Jak pokazały studia Bohdana Cywińskiego, „organicznicy” i pionierzy pracy u podstaw tworzyli instytucjonalne ramy oddolnej modernizacji, wprowadzając język postępu, nauki i emancypacji w warunkach braku państwowości. Rozszerzenie pojęcia narodu poprzez włączenie chłopów i robotników w jego obręb przyczyniło się nie tylko do demokratyzacji wspólnoty, lecz także do powstania alternatywnych form organizacji społecznej – od towarzystw edukacyjnych po inicjatywy gospodarcze – które można uznać za wczesne przejawy społeczeństwa obywatelskiego.

Rozwinięte w okresie zaborów praktyki samoorganizacji znalazły swoją najbardziej zaawansowaną formę w Polskim Państwie Podziemnym pod okupacją nazistowską – unikalnym w skali europejskiej przykładzie równoległego polis, obejmującego nie tylko zbrojny opór, lecz także edukację, administrację i wymiar sprawiedliwości. W tym sensie Polska nie tyle kopiowała istniejące modele, ile tworzyła nowe formy instytucjonalne w warunkach skrajnego ograniczenia.

Dialogiczna rewolucja

Logika ta była kontynuowana w okresie powojennym. Jednym z najbardziej spektakularnych przykładów wizjonerskiej energii, mądrości i wyobraźni instytucjonalnej był Komitet Obrony Robotników (KOR) – niewielka grupa, która ukonstytuowała się w Warszawie w 1976 roku, w warunkach komunistycznego reżimu podporządkowanego Moskwie. Początkowo składający się z kilkunastu intelektualistów, pisarzy i dysydentów, KOR rozpoczął działalność od udzielania pomocy prawnej, finansowej i materialnej rodzinom robotników represjonowanych przez władze.

W krótkim czasie – w dużej mierze dzięki odwadze, wyobraźni i innowacyjności jego członków – program KOR-u uległ jednak zasadniczej transformacji. Zamiast frontalnej konfrontacji z systemem, jego liderzy przyjęli strategię radykalnie odmienną: zastąpili walkę z porządkiem komunistycznym przez projekt budowy równoległej, demokratycznej przestrzeni społecznej funkcjonującej obok państwa kontrolowanego przez Związek Radziecki.

Tworzyli sieci współpracy łączące studentów, środowiska katolickie, robotników i chłopów. Zakładali niezależne platformy edukacyjne, organizowali „latające uniwersytety” oraz rozwijali alternatywne kanały komunikacji, w tym niezależne biuro prasowe utrzymujące kontakty z mediami zagranicznymi, które nagłaśniały przypadki represji.

Ujmując ten proces w kategoriach proponowanych przez Manuela Castellsa, KOR przekształcał tożsamość oporu – opartą na negatywnych emocjach wobec władzy – w tożsamość projektową, zdolną do tworzenia zalążków bardziej sprawiedliwego ładu społecznego.

W ciągu zaledwie czterech lat – między rokiem 1976 a 1980 – wydarzyło się coś pozornie niemożliwego: KOR odebrał państwu komunistycznemu monopol informacyjny, budując sieć niezależnych wydawnictw i inicjatyw edukacyjnych oraz publikując „Robotnika”, kolportowanego w zakładach pracy.

W efekcie powstało coś więcej niż ruch opozycyjny – zaczęło wyłaniać się równoległe społeczeństwo, z własnymi instytucjami, sieciami komunikacji i kręgiem rozpoznawalnych aktorów życia publicznego. Dziś często zapominamy, że, stopniowo, działania KOR-u – akty solidarności z prześladowanymi – wywołały swoistą „epidemię altruizmu”, prowadząc do powstania setek inicjatyw obywatelskich i lokalnych form samoorganizacji.

Nie negując roli Kościoła i papieża w mobilizacji społecznej, należy podkreślić, że to w dużej mierze dzięki KOR-owi masa „wdzięcznych poddanych” (aby sparafrazować pojęcie gratefully oppressed ukute przez Joyce’a) – zastraszonych i podporządkowanych obywateli – przekształciła się w „Solidarność”: dziesięciomilionowy ruch, który zapoczątkował pokojową i „dialogiczną rewolucję”.

Używam tego ostatniego określenia celowo: kulminacją procesu zapoczątkowanego przez „Solidarność” był pierwszy w Europie Wschodniej demontaż systemu komunistycznego poprzez dialog między opozycją a władzą, między byłymi więźniami politycznymi a ich prześladowcami – negocjacje, których symbolicznym zwieńczeniem były obrady Okrągłego Stołu.

Dwa reżimy wyobraźni

Zestawienie tych epizodów ukazuje obraz Polski jako przestrzeni, w której – w momentach kryzysu – pojawiają się przełomowe innowacje moralno-polityczne: od tolerancji religijnej, przez reformy ustrojowe, po nowe formy oporu społecznego. Choć często pozbawione trwałości instytucjonalnej, stanowią one fundament długofalowej odporności społecznej – zdolności do adaptacji, samoorganizacji i przekraczania strukturalnych ograniczeń.

Narracja o Polsce jako „pionierskich peryferiach” pozwala na wydobycie unikalnego wymiaru historycznej roli polskiej inteligencji. Nie jako zamkniętej, technokratycznej kasty, lecz jako środowiska ludzi ryzyka – często marginalizowanych, represjonowanych, działających przez lata bez gwarancji sukcesu.

Umniejszenie ich roli albo delegitymizacja nie tylko zafałszowuje historię, lecz także – co ważniejsze – ma wymiar moralnie problematyczny. Unieważnia bowiem doświadczenie odwagi, solidarności i odpowiedzialności, które stanowiły jeden z fundamentów polskiej drogi do wolności.

To, co wyłania się z tej pobieżnej rekonstrukcji, można ująć jako napięcie między dwoma konkurującymi reżimami wyobraźni. Pierwszy – romantyczno-sarmacki – organizuje doświadczenie zbiorowe wokół kategorii ofiary, heroizmu, moralnej wyjątkowości i zagrożonej wspólnoty.

Jego logika jest reaktywna i defensywna: świat jawi się tu jako przestrzeń nieustannego konfliktu, w której przetrwanie wymaga mobilizacji przeciw realnym lub wyobrażonym wrogom. Historia pełni tu funkcję legitymizującą, a polityka staje się polem symbolicznej walki o tożsamość.

Drugi reżim proponuję określić mianem głębokiego humanizmu. Jego źródłem nie jest mit heroicznego cierpienia, lecz doświadczenie graniczne – XX-wieczne zetknięcie z totalitaryzmami brunatnym i czerwonym.

To właśnie z tej historii wyłania się etyka, która nie absolutyzuje wspólnoty ani nie sakralizuje narodu, lecz stawia w centrum godność osoby, odpowiedzialność za Innego oraz potrzebę tworzenia instytucjonalnych zabezpieczeń przed przemocą i nadużyciem władzy.

Ten sposób myślenia znajduje swoje rozproszone, lecz wyraźne artykulacje w polskiej i europejskiej refleksji humanistycznej. W myśli Józefa Tischnera pojawia się jako etyka spotkania, w której fundamentem wspólnoty nie jest jednolitość, lecz relacja odpowiedzialności wobec drugiego człowieka.

W pisarstwie Czesława Miłosza przybiera formę przenikliwej diagnozy pokus zniewolenia – zarówno ideologicznego, jak i duchowego – oraz nieustannego wysiłku obrony indywidualnego sumienia przed presją totalizujących narracji.

Z kolei Hannah Arendt, analizując źródła totalitaryzmu, wskazuje na kruchość instytucji i znaczenie przestrzeni publicznej opartej na pluralizmie, odpowiedzialności i zdolności do działania razem mimo różnic.

W reżimie głębokiego humanizmu historia nie jest rezerwuarem symboli mobilizacyjnych; raczej jest przestrzenią trudnej nauki – pamięcią o tym, do czego prowadzi rozpad norm, dehumanizacja i podporządkowanie jednostki totalizującym ideologiom. Zamiast logiki oblężonej twierdzy pojawia się tu orientacja na budowanie inkluzywnych instytucji, praktyk współpracy oraz form życia społecznego odpornych na pokusy autorytaryzmu.

Jeśli więc mówimy o potrzebie „nowej opowieści” o Polsce, być może chodzi nie o jej tworzenie od podstaw, lecz o zmianę hierarchii istniejących reżimów wyobraźni. Innymi słowy: o przesunięcie uwagi z narracji, które koncentrują się na tożsamości, cierpieniu i zagrożeniu, ku tym, które wyrastają z doświadczenia granicznego i eksponują godność, odpowiedzialność oraz zdolność do instytucjonalnego uczenia się.

Taka zmiana nie wymaga zerwania z przeszłością. Wymaga raczej jej selektywnej reinterpretacji – wydobycia tych elementów, które wzmacniają humanistyczną sprawczość, zamiast reprodukować logikę mobilizacji opartej na lęku i resentymencie.

Walka z logiką drapieżników

Moja propozycja zastąpienia mitów sarmacko-romantycznych kontr- narracją „Polska jako pionier” – zakorzenioną w reżimie głębokiego humanizmu – ma nie tylko wymiar normatywny. Jest również strategią pragmatyczną: sposobem przeciwdziałania politycznym konsekwencjom destrukcyjnych fantazmatów, szczególnie w „godzinie drapieżników”.

Wystarczy przywołać próby odwracania uwagi od zagrożenia ze strony Rosji poprzez retoryczne zrównywanie liberalnego rządu Donalda Tuska z „pachołkami Niemiec” czy forsowanie takich projektów, jak polexit. Ataki na Unię Europejską – będącą największym rynkiem zbytu dla polskich towarów oraz kluczowym źródłem dotacji na infrastrukturę, energetykę, cyfryzację i zrównoważony rozwój – nie stanowią strategii suwerennościowej, lecz raczej formę cywilizacyjnego samozniszczenia.

Sarmacko-romantyczne narracje i metanarracje coraz częściej wchodzą w rażącą – momentami wręcz groteskową – sprzeczność z tym, jak Polska postrzegana jest na zewnątrz.

Jak zauważa w swoim raporcie Bloomberg, Polska – jako pierwszy kraj Europy Środkowo-Wschodniej – awansowała z kategorii rynków wschodzących do rozwiniętych, stając się punktem odniesienia dla regionu. Z kolei „The Economist” podkreśla rosnącą rolę Polski w Unii Europejskiej – zarówno w wymiarze gospodarczym, jak i strategicznym oraz cyfrowym. Podobnie „Deutsche Welle” określa Polskę mianem „zdumiewającego sukcesu gospodarczego Europy”.

Narracje, które reklamują polskie osiągnięcia, nie wybiegają poza sztampowe chwalenie się Kopernikiem, Chopinem i Marią Skłodowską-Curie. Można sobie zadać pytanie, dlaczego współcześni proeuropejscy politycy i media nie zbili kapitału na prekursorskiej roli Polaka, Wojciecha Bogumiła Jastrzębowskiego, który w 1831 roku – ponad 100 lat przed Schumanem i Monnetem – wymyślił prototyp Unii Europejskiej.

Jastrzębowski był polskim odpowiednikiem Aleksandra Humboldta – wszechstronnym erudytą, łączącym badania nad geologią, botaniką, meteorologią i zoologią z zaangażowaniem społecznym. Jego „Konstytucja dla Europy” (1831) przedstawiała kontynent europejski jako republikę pozbawioną wewnętrznych granic, z ujednoliconym prawodawstwem i organami władzy składającymi się z reprezentantów wszystkich narodów.

Problem nie polega więc na tym, kto ma rację – „my” czy „oni” – lecz na tym, że dominujące w Polsce ramy interpretacyjne rozmijają się z empirycznym obrazem kraju funkcjonującym poza jego granicami. Innymi słowy: nie brak sukcesu stanowi dziś główne wyzwanie, lecz niezdolność do jego rozpoznania i konceptualizacji.

Polska dysponuje zarówno zasobami materialnymi, jak i narracyjnymi, które pozwalają przeciwstawić się logice „drapieżników”. Byłoby jednak poważnym błędem – jeśli nie historyczną stratą – gdyby „lilipuci”, reaktywny nacjonalizm romantyczno-sarmackich mitów zdołał wyrugować alternatywny obraz Polski: jako przestrzeni innowacji, współpracy i europejskiej awangardy.

Stawką nie jest dziś to, kim Polska była, lecz to, czy potrafi opowiedzieć siebie na nowo w sposób, który wzmocni jej sprawczość – zanim zrobią to za nią inni.

***

Powyższy tekst jest wersją skróconą oryginalnego eseju opublikowanego w najnowszym Almanachu Consillium Civitas 2026/2027, dostępnego tu.